VA AL PARAISO: La cueca porteña (*)

Fuente de información: Barracuda

I.- EL PROBLEMA

En el “barrio puerto” de Valparaíso⁽¹⁾, en los márgenes de esta ciudad integrada a la vida moderna, aún sobreviven los rasgos de un tipo de cultura popular⁽²⁾ forjada en las primeras décadas del siglo XIX y retroalimentada a lo largo de las distintas etapas del siglo XX que, por no estar siendo incluida en el Proyecto Patrimonio de la Humanidad de la UNESCO y por el avance inevitable del progreso urbano, corre el riesgo de desaparecer para siempre. Valparaíso en 1830 cuando se transforma en uno de los escenarios urbanos más importantes de la incipiente modernización latinoamericana, genera un estilo de vida popular que pese a la distancia y a las formas que atentan contra el pasado no ha desaparecido. Al acercarse a esta realidad da la impresión que sus rasgos característicos aún se mantienen vigentes.

¿Pero cuáles son estos ‘rasgos característicos’ que a casi dos siglos no han desaparecido? La fiesta, la comilona y la “tomatina” así como el amor, se pueden señalar como los principales elementos que componen esta cultura popular que gira en torno a la taberna —bar—⁽³⁾, y desde donde se podría re-construir la identidad de un sujeto popular portador de una memoria histórica propia y de un Valparaíso que hoy estaría siendo trastocado. Pero que al evocarlo a través del canto y la poesía popular, como la cueca porteña, por ejemplo, recobra ese sentido único y particular que lo hace ver como un espacio donde se manifiesta lo simple, lo picaresco, lo menos grave y formal de nuestras vidas, muchas veces negado por otras culturas.

Se trata esta de una cultura popular que si bien la elite (o la cultura republicana de cuño liberal) ha negado casi permanentemente⁽⁴⁾, en un momento se cruza con ella creando de eseencuentro un universo simbólico que algunos espacios absorbieron con bastante vigor, como es el caso de Valparaíso. De ahí la fiesta, el ocio y el descanso, contrarios a un estilo de vida citadina tradicional como es, por ejemplo, la ciudad de Santiago, o incluso, sin ir más lejos, al sector bancario y comercial del mismo Puerto que vienen a ser, en este caso, lugares del trabajo y de la producción, cada vez menos habitables, vivibles. El “barrio puerto”, por lo que representa sigue siendo (aunque llevado a menos) lo que en 1536 a Juan de Saavedra le pareció: “un paraíso”:

“Plaza O’higgins y Almendral Escuchar

que hermoso jardín porteño

donde tengo mis amigos

cariñosos y sinceros

Donde está el Vitololo

caramba, Oscar Lapó

el Rubén, el Piringa

caramba, son lo mejor

Oscar Lapó, ay sí

grandes amigos

porteños paleteados

son lo querido

Brindemos con buen vino

porteños y santiaguinos”

(Núñez, 2001: 1)⁽⁵⁾.

La modernización no obstante transforma a las ciudades y a sus habitantes. Este sector porteño puede ser visto entonces —según el francés Marc Augé— como un “lugar” que al no ser reconocido como patrimonial se estaría transformando, desde entonces, en este proceso global moderno, en su opuesto: un “no-lugar”. El pub, por ejemplo, representa un no-lugar donde no habría (o hay cada vez menos) intercambio social ni una relación abierta y espontánea ya que individualiza a los sujetos en meros consumidores anónimos. En este sentido tanto el “barrio puerto”, como los bares que allí funcionan, está siendo doblemente amenazado: primero, desplazado de “lugar” a un “no-lugar”, y segundo, negado en el proyecto oficial del rescate del patrimonio mundial. Por lo mismo, resulta relevante rescatar la memoria histórica de quienes construyen este lugar antropológico llamado bar: alcohólicos, putas y “maricones”, delincuentes, mendigos y locos; sujetos populares que como tales están siendo barridos por el progreso urbano.

De ahí pues que este trabajo se proponga abordar desde los Estudios Culturales algunas expresiones populares, en este caso la cueca urbana porteña, y poniendo sin duda un especial interés en situar el problema en torno a la llamada “condición posmoderna”⁽⁶⁾.

Por eso, pues, es sustancial abordar este estudio dentro de los intentos actuales que buscan incluir a Valparaíso en el Programa de Patrimonio Moderno de la UNESCO; pero desde una mirada polémica, poniendo en cuestión los criterios con que operan las políticas culturales —nacionales e internacionales— que consideran el patrimonio sociocultural esencialmente a partir de objetos concretos y como un mecanismo de integración nacional; dejando de lado formas de vida, costumbres y creencias que constituyen la parte no-visible de las culturas; el capital intangible de la nación.

II. LA CUESTIÓN HISTÓRICA

Después de la segunda mitad del siglo XIX en Latinoamérica se van a llevar a cabo trascendentales y profundas transformaciones en las estructuras económicas, sociales, políticas y culturales que darán inicio al desarrollo de una nueva realidad más global conocida como la Modernidad; y que coincide con el amplio proyecto histórico que emprende la elite nacional encaminado a asegurarse la entera hegemonía en el seno de su propio país⁽⁷⁾. Esta irrupción de fines del siglo XIX del capitalismo económico trajo como consecuencia, no obstante, el desquiciamiento del sentimiento nacional en la mayoría de los países de América latina que, para el caso nuestro, se dejó sentir en el despertar de una conciencia nacional que promovida por el ideario liberal, tendía a superar los residuos heredados de la mentalidad colonial, así como a instaurar las bases de una nueva nación⁽⁸⁾.

Sin embargo, y pese a todas las contradicciones que acarrea la implantación de un capitalismo como el nuestro (subdesarrollado, dependiente, vulnerable y monoproductor), introdujo un importante desarrollo económico y social que transformó a las grandes ciudades en modernas urbes y en epicentros de una cultura cosmopolita, difusora de las corrientes del pensamiento finisecular. Este impulso modernizador que desarrollan las naciones latinoamericanas, y que oculta tras de sí profundas desigualdades, se verá reflejado principalmente por el intento de una expansión nacional sin precedentes⁽⁹⁾. Lo que se ve por entonces en el escenario nacional es la implantación de un modo de vida cuya característica principal, dentro del ámbito cultural, será la instauración de un modernismo típicamente latinoamericano⁽¹⁰⁾. De esta manera, la modernización económica y el modernismo cultural que vienen de los países centrales impondrán nuevos tipos de relaciones económicas, políticas y sociales así como nuevos modos de ver y de concebir el arte y la literatura, y en general el conjunto de creencias, formas de ser y entender el mundo. Siempre desde una lógica eurocéntrica ilustrada. Desde el canon occidental absolutista; civilizatorio.

Por su parte, las principales ciudades latinoamericanas que van a llevar a cabo este paradigma como un todo y gran “acontecer” cultural, adquirirán desde entonces un carácter único y particular dentro del orden histórico y social en que se ubican. En el caso de Valparaíso, por ejemplo, la reorientación del comercio del Pacífico desde el istmo de Panamá al Cabo de Hornos le favoreció ya que era el primer puerto de relativa importancia en esa ruta marítima⁽¹¹⁾. Se suma a esto también el descubrimiento de oro en California que afectó positivamente al Puerto transformándolo en 1850 en un importante rival de la capital del país. Así pues, el clamor por libertades económicas y religiosas identificó rápidamente a Valparaíso como un centro de expresión liberal, progresista, frente al relativo conservadurismo y estancamiento social y cultural de Santiago y de otras importantes ciudades con una fuerte tradición colonial y, por tanto, católica, como La Serena, Concepción, entre otras⁽¹²⁾. Todo lo cual hace que éste como otros centros urbanos experimenten los efectos de un importante desarrollo cuya experiencia los transformó en ciudades capitales dentro del circuito cultural latinoamericano⁽¹³⁾.

Ahora bien, esta cultura de rasgos modernos y europeizantes que absorbe la sociedad de Valparaíso se verá, no obstante, en un momento de nuestra historia social, contrastada con otra poderosa vertiente que si bien niega el predominio de la razón ilustrada, viene a su vez a complementar el universo de esta cultura porteña. Desarrollándose así una nueva sociedad cuyo rasgo principal será la pugna constante entre un modo de ser —¿espurio?— que se impone y otro —¿auténtico?—que lucha por mantenerse vivo y que, al parecer, termina incorporándose en gran parte de los habitantes pobres del puerto, ganando un lugar dentro de la cultura nacional; que hasta entonces había sido terreno exclusivo de las elites. Cultura y sociedad que se vieron sin duda favorecidas con la incorporación del elemento popular heredero de una larga tradición mestiza (“...los pueblos indígenas, africanos, hispanoandalusíes y, en su conjunto, mestizos de Hispanoamérica”) (Salinas, 2002: 1); y aunque vista desde la lógica moderna está llena de “tensiones e incoherencias”, tiene por eso mismo el vigor de su “imaginación creadora que le ha permitido sobrevivir en condiciones muy difíciles” (Larraín, 2001: 173). Y no sólo eso, pese a su carácter heterogéneo y a su aparente falta de unidad, posee la clave unificadora de su fuerza vital: “un impulso a humanizar la vida social en todos sus aspectos, que apunta hacia un proyecto de sociedad alternativa” (2001: 174). Y aunque ha sido segregada tiene una enorme capacidad para crear vida, códigos morales y cultura al margen de la sociedad establecida⁽¹⁴⁾. En esta misma línea, Salinas le agrega una característica más: “mientras la cultura de la elite es formal, grave y severa, la cultura popular posee un proverbial sentido del humor, una jovialidad y alegría que demuestra su humanismo y sabiduría vital” (Larraín, 2001: 177). Asimismo, es legítimo señalar entonces que “el pueblo no sólo ha hecho una historia social y política propia sino también una fecunda historia religiosa” (2001: 177). De este modo, pues,conflictúan gramscianamente (¿o dicotomizan?), una imagen estoica, racional, universalista e ilustrada, propia de la elite, con otra epicúrea, pre-moderna, anti-racional, bárbara, ordinaria... atribuible a los sectores populares.

“Desde el siglo XVIII la cultura popular vive una aventura singular: amenazada de desaparición va a ser al mismo tiempo tradicional y rebelde. Mirada desde la racionalidad ilustrada esa cultura aparece conformada únicamente por mitos y prejuicios, ignorancia y superstición (...) Pero lo que desde esa racionalidad no se podía entender es la significación histórica de que estaban cargados algunos de los componentes de esa misma cultura (...) Pero quizá resulte todavía más escandaloso afirmar sin nostalgias populistas que en esa cultura de la taberna y los romanceros, de los espectáculos de feria y la literatura de cordel, se conservó un estilo de vida en el que eran valores la espontaneidad y la lealtad, la desconfianza hacía las grandes palabras de la moral y la política, una actitud irónica hacia la ley y una capacidad de goce que ni los clérigos ni los patrones pudieron amordazar”

(J. Martín Barbero, 1987: 108-109).

Desconfianza, ironía, goce, ¿no es eso acaso lo que nos revela esta cueca porteña?:

“Un paco me llevó preso

al cuartel de policía

porque me pilló cura’o

al amanecer del día

Oficiales y pacos

caramba, comisionado

se junta la pandilla

caramba, de perros bravo

De perros bravo, ay sí

caramba pacos cafiches

se la pasan bolseando

de boliche en boliche.

¡Córranse pa’l estero

caramba, pacos bolseros!”

(Núñez, 2001: 2)⁽¹⁵⁾.

Por otra parte, y ahora desde el plano de la producción literaria, esta cultura se caracteriza por el empleo de un

“...lenguaje idéntico, anti-gramatical y sembrado de barbarismos y palabras indígenas sacadas del quichua, [que son] heredados sobremanera de la cosmovisión y la mentalidad indígenas, dicen relación sobre todo con los mundos poéticos de la fiesta, el banquete y el amor, tres ámbitos del mundo de la vida que precisamente el proceso civílizatorio de Occidente subvaloró o menospreció desde las epistemes contrapuestas y necesarias de la guerra, el mercado y la discriminación de identidades, características invariables del proceso histórico lineal, colonialista y racionalista, iniciado con el siglo XVI”

(Salinas, 2002: 2).

Contrarrestados sin embargo ingeniosamente por este valioso registro musical: una cueca “chora” reveladora de un mundo que, a la postre, tiende a desaparecer, a extinguirse. Aquí está presente no obstante ese “otro” modo de ser, de hablar, de comportarse...

“Apena’ te toma’i un trago e’vino

te pon’í a pelara los amigo’

‘tate calla’o.

Que fulano de tal

que esto y que el otro

pela’i a todo el mundo

tonto envidioso

‘tate calla’o.

Se mueve más tu lengua

que aspa e’molino

pela’i a tus amigos y a los vecinos

‘tate calla’o

Que te saquen del lío

que aspa e´molino

‘tate calla’o.

Y a los vecino, ay sí

esta’i medio loco

con una caña e´vino

te larga’i solo

‘tate calla’o.

Cuando pela’i alguno

esta’i del uno”

(Núñez, 2001: 3)⁽¹⁶⁾.

Pero a estas alturas no resulta más que necesario plantearnos una pregunta clave en esta cuestión y es que, ¿existe realmente en el “barrio puerto” un modo de vida que podamos llamar popular? ¿O no es más que una simple ilusión nostálgica sacada de la memoria de los viejos bohemios o de las imborrables borracheras de los años en que jugábamos a ser niños universitarios amparados por el fuero estudiantil? Lo cierto es que a simple vista parece que no existiera, y que si alguna vez la hubo, ya no está; ha desaparecido. No obstante, en adelante, y sobre la base de algunos textos pertenecientes a una serie de cuecas halladas en el registro oral de los sujetos porteños, intentaremos demostrar lo contrario: que a pesar de su constante negación, contaminación, erosión y hasta apropiación por parte del capitalismo, en el “barrio puerto” todavía es posible hallar una cultura de carácter popular. Aún sobreviviría, en el imaginario colectivo de sus habitantes, un modo de ser popular; pero no sólo en su mente, como un vago recuerdo: se mantendría hasta ahora en el conjunto de todas sus prácticas y costumbres socioculturales, en lo que, en el fondo, constituye su vida diaria; su cotidianeidad⁽¹⁷⁾. Guarda esta cultura popular un sentido —sensorium para Benjamin⁽¹⁸⁾— a través del cual es posible no sólo conocerla y valorarla en su calidad “arqueológica” y condición pintoresca sino también, y sobre todo, nos permitiría re-cobrar el valor identitario de un sujeto popular cuya experiencia de vida ha sido trascendental en la historia de esta ciudad y también, por qué no, de esta nación (e incluso, tal vez, de muchos de los países de América latina).

Dentro de los estudios culturales lo popular, por estar estrechamente relacionado con los procesos productivos no siempre es lo mismo ni lo único, tampoco es un proceso monolítico ni estático. Con palabras de García Canclini: “nace como resultado de una apropiación desigual del capital cultural, con una elaboración propia de sus condiciones de vida y una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos” (1982: 23). De ser pura abstracción para los románticos y “esencia” para los populistas, la cultura popular se nos convierte desde ahora en alternativa, en espacio de lucha y resistencia con una posición y oposición frente a lo hegemónico. En otras palabras, se transforma en “situación relacional” con relativa autonomía desde donde negociará, en mayor o menor medida, su integración dentro del conjunto, siempre dominado por la elite, por la cultura oficial. Por lo mismo resulta inapropiado hoy día hablar de dos culturas, una “in-culta” y otra “culta”, que no se topan, que no se pueden tocar porque son diametralmente opuestas. No pueden, por eso, ser dos realidades dicotómicas que jamás se juntan ya que no estamos aquí frente a un maniqueísmo, al revés, el juicio que debemos manejar es el de un proceso cultural en cuya acción lo popular se hace en un permanente dialectismo de resistencia y de intercambio. Lo cual quiere decir que la cultura popular no es una sustancia o una esencia dada por sí sola, como una identidad a priori, metafísica, sino que se forma y se hace en la interacción de las relaciones que operan en el conjunto de la sociedad. De ahí los conceptos gramscianos de ‘subalterna’ y ‘hegemónica’ respecto a la cultura.

Lo anterior equivale a decir que las culturas populares son posiciones móviles ya que admiten la posibilidad de acción y de apertura; no son nunca estados fijos e inamovibles. Las culturas, por último, no viajan a través de carriles separados donde el contacto entre ellas no existe, avanzan, por el contrario, sabiendo de las otras, conociéndose y tratándose, siempre dentro de un clima en permanente tensión y conflicto; en una conflictividad negociada⁽¹⁹⁾. De esta manera, como sabemos que ya no quedan cultura populares puras e incontaminadas^(20), lo que nos queda es demostrar, usando como instrumento de análisis el contenido que evocan las cuecas “choras”, si ese modo de vida que se da en el “barrio puerto” de Valparaíso corresponde efectivamente a esa cultura popular que se construyó en base a esas dos corrientes provenientes cada una de dos poderosos afluentes culturales: el grecolatino de la Europa central y el arábigo andaluz de la España mestiza con el conjunto de los pueblos indígenas de la Hispanoamérica multirracial.

De ser así, la visión de mundo que se intentará demostrar luego a través del análisis de contenido que portan estas cuecas, vendría por un lado de la tradición típica del Valparaíso del 1900. Allí donde desembarcaron Darío, Sarmiento, Bello y otros tantos “ilustres” inmigrantes venidos desde Europa invitados a “contrarrestar las fuerzas negativas [de una] raza chilena [que] es tonta por naturaleza y aunque ello es muy triste no tiene remedio —a menos que llevemos 500.000 europeos por año—”⁽²¹⁾. Se trata, en el caso de esta vertiente, de una ciudad que el auge capitalista de entonces transformó en moderna urbe y en epicentro de la cultura de elite, “docta” e ilustrada; reflejo fiel de la moda y costumbres europeas:

“Dentro del proceso nacional fue desarrollándose una sociedad cuyos habitantes se hacían cargo de los efectos de la inserción de la ciudad en una economía internacional ajena al ritmo local [...]No obstante, no debemos perder de vista la asincronía interna que vivió la sociedad porteña, ya que si bien disponemos de testimonios importantes del nexo con Europa al aportar ciertos hábitos y formas de vida, cultivados por sectores pudientes de la ciudad, existió también una comunidad que formaban los cargadores, vendedores ambulantes, arrieros, lancheros y otras personas que relacionada con los servicios domésticos, que pululaban en las chinganas y llevaban una existencia de sobrevivientes miserables, en lugares inaccesibles e insalubres, y propensos a todo tipo de epidemias que constantemente diezmaron su numerosa prole”.

(Estrada et al., 2000: 8).

Lo curioso del caso es que por debajo de estos endémicos personajes se haya precisamente la “otra” corriente de la cual se nutre la cultura popular porteña. Un mundo aunque soterrado no por eso menos potente y dueño de una fuerza identitaria que debido a la multiplicidad de componentes y a las variaciones históricas ha determinado su carácter heterogéneo⁽²²⁾. Una cultura popular que pese a haber viajado siempre a contrapelo de o negada por la cultura oficial, por medio de la fiesta, las comilonas y las tomateras, y el amor, ha podido mantener vivo un capital cultural que vendría aengrosar nuestro débil espesor identitario⁽²³⁾. A través de estas dimensiones que las culturas populares vivencian de manera natural y cotidiana, desarrollan una festividad que vindica como elemento central el cuerpo, la carne, las pasiones, el desenfreno y la abundancia, como también el amor, la franqueza, la confianza en la palabra dada y, sobre todo, la amistad...

“Para el hombre que es de yunta

la palabra es documento

ser bien apantalona’o

dará confianza y respeto.

[...]

Respeto y sinceridad

son preciosos documentos

se reflejan en la cara

es cuando nacen de adentro”

(Advis, 1997: 25-26)⁽²⁴⁾.

Se trata de una comunidad cuyos sentimientos estarían siendo siempre avivados por el trago, la comida y el baile, y recreados por distintos estilos musicales venidos de otras culturas. De ahí pues el tango y el bolero, el vals peruano, el corrido mexicano, la cumbia centroamericana y la cueca chilena, ésta, un estilo musical poético que, como vemos, en la ciudad moderna adquiere otros matices:

“Por eso la bautizaron

como la “cueca brava”

como reina del ambiente

también entre la rotada”

(Advis, 1997: 18).

Son ciertamente dimensiones que por lo demás se hacen y rehacen, se vitalizan y se consumen, se establecen y se deshacen en un lugar: el bar. Allí quienes participan de esta cofradía marginal se legitiman y se construyen como sujetos históricos con valores, creencias y conocimientos propios.

“Vamos niños a tomar

y a la subida ‘el Barón

porque nos tocan el piano

y en la casa e’ la Lindor.

Por esa calle Márquez

subiendo arriba

viene la chica Ignacia

con la María.

Con la María, ay sí

cierto y muy cierto

que todas son caletas

e Iquique es puerto.

Rájate en el Barón

‘onde Lindor”

(Claro et al., 1994: 523)⁽²⁵⁾.

El valor que adquiere para estos sujetos el microespacio social del bar es fundamental por cuanto es allí donde reciben las primeras herramientas con las cuales a través de los años construyen y dan sentido a sus vidas. Vida que de modo natural se arma al margen del conjunto de normas, conductas y actitudes que viene a entregar la escuela. Son por eso tempranos desertores de la “instrucción pública” (apenas leen y escriben), convirtiéndose luego para la sociedad en sujetos “de-formados”, “mal-educados”, “ignorantes”, “in-cultos”...⁽²⁶⁾, o sea, “rotos”. De este modo aprenden el arte de vivir a través de sus contactos cotidianos y de un aprendizaje recibido en la calle, en los bares; sus maestros son los viejos choros, los amigos... En fin, lo que de alguna manera podemos llamar laantiescuela⁽²⁷⁾.

“Por mi poca educación

se hizo dura la faena

sólo cursé silabario

y esa fue toda mi escuela

[...]

Quien me enseñó a barajarme

mi escasa sicología

y fui adquiriendo experiencia

en la escuela de la vida

[...]

Por mi escasa educación

yo trato de tener tino

con la escuela de la vida

de a poco me abro camino”

(Advis, 1997: 25-26).

Pero el bar aquí no es cualquier lugar, en los términos de Marc Augé, sería un lugar antropológico, “...un lugar en el sentido inscripto y simbolizado (...) que se cumple por la palabra, el intercambio alusivo de algunas palabras de pasada, en la convivencia y en la intimidad cómplice de los habitantes” (1993: 82). El bar, así, da sentido a quienes acuden a él. A fin de hacer más claro lo anterior y situarlo en el contexto que nos interesa, vale este ejemplo: cuando los jóvenes hablan del “carrete” y de la bohemia porteña se refieren a hechos que ocurren comúnmente en torno a las plazas Sotomayor y Aníbal Pinto, Avenida Errázuriz o la típica Plazuela Ecuador; lo que no se corresponde, como sabemos, con el lugar donde estaba situada la antigua bohemia porteña. Lo que pasa en este caso es que estos lugares, los del “barrio puerto”, han sido desplazados por estos otros que, a juicio de Augé, constituyen justamente lo contrario: son no-lugares. Entendiendo “lugar” no como un sitio cualquiera sino como un espacio de resignificación social que se construye por medio de la experiencia de los sujetos que allí acuden, y que en ese “acudir” deja siempre algo (jamás es una vuelta con las manos vacías). En otras palabras, de acuerdo a la definición que el antropólogo francés hace de los lugares, estos serían lugar de identidad, relacional e histórico, aquel sitio o espacio que no pueda definirse bajo estas características definirá entonces un no-lugar⁽²⁸⁾. En consecuencia —y en rigor—, lo que hoy vemos en las noches porteñas no son bares (lugares), son pubs (no-lugares): espacios del anonimato y la soledad, donde no se dialoga —o se dialoga poco—. El no-lugar por tanto no crea ni identidad singular ni relación, sino soledad y similitud. Y esto no sólo se da allí, vemos en lo que se han convertido las farmacias, los negocios de comida rápida, el mall... En el fondo, se han transformado en meros espacios donde quienes participan lo hacen sólo por y a través del consumo⁽²⁹⁾.

Ahora, si ampliamos un poco más el concepto que emplea Augé podemos incluso afirmar que no sólo el bar corresponde a un lugar, el mismo sector del “barrio puerto” también lo sería, en la medida que representa el espacio donde los sujetos que allí acuden a festejar y a compartir construyen su propia identidad. Lo anterior equivale a decir que dentro del mismo plan de Valparaíso habría entonces lugares como no-lugares antropológicos al estilo Augé. Los primeros estarían representados por los bares y alrededores del “barrio puerto”; los segundos, en cambio, por gran parte del resto de la ciudad, sobre todo el centro comercial, la Avenida Pedro Montt (el Congreso, el Mc Donald, el cine Hoyts), el sector bancario, y los sitios más arriba señalados. Esto significa que en este delimitado territorio porteño cohabitan dos espacios, pero en disputa, jamás en armonía. Son áreas que, al igual como sucede con la cultura oficial y las “otras” culturas (populares, indígenas), están en constante tensión y en una situación de permanente conflicto y negociación; donde los lugares estarían siendo amenazados por los no-lugares; allí donde “las calles esconden mucho dolor, indiferencia, seres ordenados que se exponen en masa a lo público; experiencia limitada por el mercado y el poder”⁽³⁰⁾. Aquí está presente la imagen de una ciudad que a través del trabajo y del comercio se incorpora al mundo moderno; allí en cambio pareciera que el tiempo se ha detenido y cuyo único orden existente fuera el del carnaval. En este sentido, si el “sector moderno” representa la ciudad del desarraigo y del dolor (esta parte de Valparaíso, como Santiago, puede servir como ejemplo para crear la imagen de la ciudad estoica⁽³¹⁾), el sector popular representaría, por el contrario, el mundo de la jarana, del desenfreno, del amor correspondido. Es el espacio donde se lleva a cabo la fiesta improvisada, sin más preparativos que las ganas de transgredir la vida rutinaria. La ida —huida— al “barrio puerto” para festejar implica, en este contexto, “la experiencia de lacarnalidad en oposición a la espiritualidad”⁽³²⁾. Viene a ser de cierto modo, un tiempo-otro, distinto y trasgresor del tiempo lineal y cronológico. Se trata —el carnaval—, de un “tiempo largo del calendario ancestral indígena chileno, el de una época cósmica caracterizada como ‘tiempo de sol, de los calores, abundancia, cosecha general, tiempo de la siega’”⁽³³⁾.

Al dar a conocer esta realidad sociocultural que se vive en el “barrio puerto”, en este sector extremo y marginal del suburbio porteño donde abundan en su mayoría borrachos, putas, “maricones”, delincuentes, mendigos, artistas y locos, se está poniendo también en evidencia que estos lugares no desaparecen; la modernidad aunque los pone en segundo plano no los borra. Incluso a veces los usa. Son, como señala Augé, “indicadores del tiempo que pasa y que sobrevive”⁽³⁴⁾. Por ahora sólo tenemos clara una cosa, y es que existe en Valparaíso un sector que vive al margen no sólo del espacio geográfico urbano sino también del sociocultural. El paso siguiente sería demostrar pues si el sistema de valores, ideas y creencias que explicitan los sujetos populares por medio de las cuecas que a continuación se irán analizando, se corresponde con los estatutos de cultura popular que a lo largo de este estudio se han intentado desglosar. Ahora, si es así, esta cultura popular que constituye en su conjunto un capital social⁽³⁵⁾ considerable,estaría siendo peligrosamente amenazada por las actuales políticas culturales, como sucede por ejemplo con el Proyecto Patrimonio de la UNESCO.

A propósito, cuando en el año 2001 se hizo entrega del Expediente de Postulación de Valparaíso como Sitio del Patrimonio Mundial de la UNESCO⁽³⁶⁾ en el cual se daba a conocer el sector que pretende ser incluido en la lista de las ciudades protegidas, apareció un mapa que demarcaba la zona geográfica de la postulación. En él se asigna el carácter de “patrimonio histórico”⁽³⁷⁾, por ejemplo, a los cerros Alegre y Concepción, al sector bancario de la calle Prat, a la plaza Sotomayor, más allá, a la Quebrada Márquez y a La Matriz y su iglesia; pero no su entorno⁽³⁸⁾, o sea, las calles Clave, Cajilla, San Francisco y Severín. Este ‘entorno’ que vine a representar —en los términos antropológicos de Augé— un “lugar” y donde, por lo demás, se inscribe una parte importante de la historia social y política porteña⁽³⁹⁾ no tendría, para quienes llevan a cabo la postulación, los atributos necesarios o suficientes para ser considerado patrimonio histórico. Por eso no se incluye, o mejor dicho, se excluye esa realidad, ese universo social intangible que estaría a punto de extinguirse y que, por lo mismo, necesita ponerse a salvo tanto cuanto más susceptible de deterioro es. Sin embargo se protegen sólidas edificaciones que han permanecido intactas por más de un siglo. Ciertamente estamos frente a una paradoja: aquello que no necesita ser tan protegido porque ha demostrado saber protegerse, se resguarda; en cambio, aquello que no puede protegerse por sí solo porque está ahí lo moderno, con sus aparatos y sus medios, se desprotege. Y es más, al no ser incluido no sólo se desconoce como capital cultural intangible sino también se barre, se pasa a llevar, ya que como deslinda con el lado patrimonial sufre el desprecio del vecino, pasa a ser el reverso, la cara oculta, el negativo, el patio de atrás donde va a dar la basura que desluce la fachada del Valparaíso que se exporta y que se busca proteger.

Ahora, al revisar los criterios que al respecto aplica la UNESCO, y con ella los del Gobierno de Chile, lo anterior no debería extrañarnos. A poco andar caeríamos en la cuenta de que estos no están interesados precisamente en proteger lo popular, su interés está centrado en otra parte. Al concebir patrimonio como algo presuntamente de la nación, lo que buscan las políticas oficiales es hacer a la sociedad partícipe de ciertos objetos concretos como un mecanismo de integración nacional. De ahí que el interés actual de las políticas culturales esté puesto en el capital tangible (la arquitectura, las calles, los ascensores) más que en el no-tangible (la historia oral, las danzas, los cantos populares, las leyendas, las cuecas “choras”!!)⁽⁴⁰⁾. Al ser así, el patrimonio pertenecería entonces sólo a un grupo (a la elite, o a quienes poseen o son dueños de los bienes materiales), y desde ahí se pretende hacer participar al conjunto de la nación como si fueran éstos los códigos propios de la identidad nacional, sólida y consolidada. De este modo el patrimonio vendría a remediar esa incertidumbre que aqueja a las identidades de hoy (heterogéneas, móviles y desterritorializadas) y que, obviamente, caracterizan a sociedades como la nuestra. De ahí pues el énfasis del Gobierno en establecer el Día del Patrimonio Nacional⁽⁴¹⁾, de ahí también la apertura una vez al año para queapreciemos con asombro palacios como el mismo Baburizza o la panteón de Prat, la Moneda, clubes y casonas que vendrían a “orientarnos” en cuál es nuestra identidad, cuál o cuáles son los referentes que como nación definen lo que somos. Al parecer, para algunos, es en estos lugares donde se hallaría el capital cultural heredado de nuestros antepasados y no en las formas de vida que se mantienen aún en la marginalidad⁽⁴²⁾. Cuestión que está estrechamente relacionada con el tema de la memoria histórica de los sujetos modernos, y del relato de vida como un método apropiado para rescatarla⁽⁴³⁾.

Por último, este trabajo no está contra la modernización, es imposible, y por lo demás ridículo. De lo que se trata en el fondo es de cuestionar los modos como operan las políticas culturales y nos damos cuenta, empero, que se siguen aplicando los mismos métodos: siempre de espalda a los más pobres, ignorando a las minorías, excluyendo a los “otros”.

III. DETRÁS DE LA “OTRA LÓGICA” PORTEÑA

A una Europa ilustrada se opone una América mítica; a una España cristiana se le opone un Nuevo Mundo pagano; al hombre blanco se le opone el indígena, la mujer, el negro, el mestizo, el “maricón”, el soltero, el revolucionario... ; al patrón, el peón, el roto; al pensamiento racional se le opone el saber natural, cósmico; a la razón se le opone la pasión; a la civilización, la barbarie; a lo oficial, lo “otro”; al espíritu, el cuerpo; a las ciencias, las religiones; a Dios, el volcán, el río, el cielo... ; al trabajo, la fiesta; a la Joya del Pacífico, el barrio puerto; y a la cueca de salón, la cueca porteña:

“Yo soy la cueca porteña

soy el sentir de mi gente

en el mercado y la vega

en las noches de bohemia.

Ay! No cualquiera la canta

porque no es fácil

improvisan las notas

do, re, mi, fa, si.

Do, re, mi, fa, si, ay sí

con los platillos

gala, gala, gala, gala, ga

unos chiquillos.

Reina de mi folklore,

eres mi amor”

(Núñez, 2001: 4)⁽⁴⁴⁾.

Así han funcionado por siglos las visiones frente a estos dos mundos disímiles. Por más que haya quienes se esfuercen por establecer ciertos matices al respecto, ubicándose en sitios intermedios a fin de establecer una mirada que les resulte más cómoda al momento de analizar el mundo negado por los colonizadores, no son capaces de tapar el maniqueísmo que constituye la piedra angular desde donde arranca el principio básico para entender el problema de los dos mundos. En uno de los cuales habita lo popular.

Pese a que referirse a este otro mundo trae consigo inevitablemente un doble costo que implica, por una parte, luchar contra todo tipo de significantes que remiten siempre a significados que niegan, omiten, desvaloran o cargan semánticamente de manera negativa las formas de enunciar lo que estamos oponiendo, lo que queremos erigir: el mundo negado por la cultura occidental. Y, por otra parte, dar a conocer, con todas las dificultades y prejuicios ilustrados, esa “otra” realidad popular, mestiza, como una alternativa posible de vida, de mundo. Otro saber, otras lógicas⁽⁴⁵⁾, otras conductas que por no haber sido desarrolladas y valoradas en su real dimensión se mantienen aún latentes, socavadas en un plano menor, sometidas en una especie de subhumanidad debilucha, supersticiosa, de menor calidad por parte de la razón cartesiana. Imposición que bien sabemos no es azarosa.

Al ir conociendo el sentido verdadero de lo no-valorado, sabemos que detrás de esa marginación lo que se oculta en realidad no es el menosprecio, la flaqueza o la debilidad del mundo nuevo no-occidental. Lo que yo veo detrás de esta negación es el temor a ese potente e incalculable capital cultural que bien ya intuían los primeros señores. Sabían que en torno a las multicolores danzas indígenas, que detrás de esos salvajes y sangrientos sacrificios humanos, que en medio de esos suculentos y abundantes sabores y olores de cuanto comían y bebían, y que por debajo de esas interminables y enardecidas fiestas y cantos triviales estaba el poder insospechado de un saber, de una cultura y de un mundo-otro que al no ser prontamente aplacado haría imposible la instauración del nuevo paradigma moderno, racional, ilustrado. Mi impresión es que pese a todo el convencimiento con que actuaron los conquistadores siempre existió un miedo oculto a este “loco” y heterogéneo mundo con el que acababan de toparse. Fue esa sensación de desconocimiento y asombro frente a esa realidad que no podían comprender, hacerla suya, y que los impulsó a atacar, a someter, a exterminar...

Por lo mismo, se trata pues de hablar y de pensar desde el otro lado. Desde lo anti todo lo establecido. Desde un-mundo-al-revés. En otras palabras, lo que estoy tratando de decir es de plantear la posibilidad de poder construir —o al menos de imaginar— un modo distinto de dar sentido a la realidad tal cual la conocemos, por medio de otras lógicas u otros componentes no tradicionalmente considerados. De ahí el valor que cobra la risa, el carnaval, la pasión, el cuerpo, el instinto, lo sensual, la abundancia, la pluralización religiosa, lo relativo, lo equívoco, el pueblo, el goce, la embriaguez, la promiscuidad, la locura,... el barrio puerto y su cueca. O sea lo que la Viole(n)ta Parra en su vida y obra nos representa:

“El monte se haya enfiesta’o

de la mañan’a la noche;

lo miro y está fantoche

con todos sus invitados;

el humo del cabro asado

se anida en un maitencillo;

Romasa picó el cuchillo,

la mesa ya está servida

con hartas papas cocidas;

felic’ están los chiquillos”

(Parra, 1988: 66)⁽⁴⁶⁾.

De eso se trata, de un mundo que tiene que ver más con las cosas que con las ideas, con el cuerpo más que con el alma, con el corazón más que con el pensamiento, con el hacer más que con el planificar, con la jarana más que con todo aquello que en su conjunto implique esfuerzo, seriedad, orden...

Ahora bien, como lo que nos ocupa acá no es “esa” cueca chilena sino “esta” cueca porteña, diremos un par de cosas aclaratorias al respecto. El lector en las primeras líneas ya se habrá dado cuenta que la cueca de la cual hablamos no es “esa” que la elite de nuestro país instauró como nacional y que, por lo demás, debía responder a ciertas normas que iban desde la ropa y el modo de bailarla hasta los acordes, las letras, el ritmo y el lugar en que se practicaba. Esa la de Los Huasos Quincheros, la que se nos enseña a bailar en las escuelas y que los políticos danzan levanta’o e’ rajacada vez que inauguran las fondas del parque. (Recuerdo ver alguna vez en la portada de un diario —La cuarta, creo que fue— a Lavín bailando cueca para darle el vamos al carnaval dieciochero de su comuna —Santiago o La Condes—. La imagen era la de un futre completamente arrítmico, desaliñado y vestido de terno —siempre gris u oscuro— y exhibiendo como sobretodo el más colorido poncho de huaso). No. No es ese el producto musical que nos interesa rescatar aquí. Por el contrario, en la medida que seamos capaces de dar a conocer el valor y la importancia que tiene “este” baile popular urbano, estaríamos en condiciones de desacreditar y anular todo injusto y mal habido valor del que ha sido portador “ese” baile tan distante a la realidad cultural de nuestro pueblo.

Estamos hablando de la expresión musical más genuina y pura de nuestras tradiciones urbanas, en ella confluye la esencia de la chingana —después la taberna, la quinta de recreo, y ahora el bar—. Se trata por cierto de una cueca —chilenera, flaite, chinganera— que recrea el universo de una cultura popular con “especiales expresiones técnicas, lingüísticas, laborales y religiosas” (Salinas, 2000: 176). Y aunque siendo “...[esta cueca] de arte grande —la de las fondas de la Independencia, esa que fue sagrada para los Carrera y que a la muerte de Diego Portales se tuvo que ocultar durante 150 años— fue tratada sin piedad y pasó días amargos. Sólo las cárceles, tabernas y prostíbulos fueron refugio seguro para esta joya del arte, la cual ha sobrevivido fuera de la ley, perseguida, clandestina... Prefirió sumergirse en el vino, en las fiestas y tomateras del pueblo, especialmente en caletas o guaridas de la Vega, la Estación y el Matadero [y el barrio puerto], donde se juntan los que no valen nada para el coloniaje...” (González Marabolí, 2003: s/f)⁽⁴⁷⁾. Más allá del aparente desprecio con que el estudioso refiere al mundo cuequero tiene razón en cuanto a que ésta se mantuvo sólo en ciertos lugares específicos. En el patio de atrás del centro urbano y oculta en los mortecinos baruchos de mala muerte se dieron cita los “gallos” de la cueca porteña. Así al menos lo rememoran los viejos de La Isla de la Fantasía:

“Bajábamos a plaza Echaurren

y yo metido en un grupo

a tomar la del estribo

tiré pa’l “Nunca se supo”

La cosa estaba que ardía

las cuecas bien apianá’

y volvíamos’ a empezar

metido’ entre la garbá

como lanzao’ los panderos

del famoso curao Mario

y al son y repiqueteo

parecíamos canarios

Lucero y el Vitololo

bien entonao’ los pitos

Mario Cabas y el Bernal

y el famoso Cuadra’ito

Juan Pou con el Mascareño

Periquín y el Tronco Seco

el Cruz con Adrián Aranda

se floreaban en el puerto

Si fue como una embajada

de nuestra cueca chilena

el imán de los muchachos

y todos de buena tela

Así que aprende a cantar

más con la barriá porteña

que hacen una creación

de nuestra danza chilena

Muchos cuequeros de ahora

se les perdió hasta el salero

si no sabí no te metai’

decía el Chino Fulero”

(Advis, 1997: 37-38)⁽⁴⁸⁾.

Los Chileneros, por su parte, opinan diciendo que se trata de un estilo que rescata la esencia de un momento irrepetible, enfatizando la espontaneidad por sobre los detalles formales⁽⁴⁹⁾. Más allá de las imprecisiones armónicas o de afinación —agregan—, hay un espíritu vital que muestra la notable calidad rítmica y el talento de los intérpretes, que se fundamenta en una tradición vernácula: el canto a la rueda⁽⁵⁰⁾, “...es rescatar algo que todavía tenemos la posibilidad de tener. La cueca que se hace ahora no es la cueca que en su tiempo fue el baile nacional. Es una cueca de postal, turística y no es la que representaba a la gente del pueblo y que encontraba en la cueca una forma de expresar sus sentimientos”²¹. Por lo visto no era solamente un baile sino que una consecuencia y un estado de ánimo:

“Quisiera ser como el perro

para amar y no sentir

porque el perro es muy paciente

se le va en puro dormir

En mi casa hay un perro

es muy paciente

donde tiene el hocico

tiene los dientes

Tiene los dientes, sí

y es cosa rara

donde tiene el hocico

tiene la cara.

¡Anda perro indecente

dice la gente!”

(Núñez, 2001: 5)⁽⁵¹⁾.

En consecuencia,

“esa cueca ya no se hace y si se hace está escondida y la idea es rescatarla. [...] La cueca que se usa ahora es una cueca medio manoseada, una cueca al gusto del cliente... [...] y tiene fuerza cuando la canta [y baila] el roto, cuando la canta el pueblo. Antes era un diario de vida, reflejaba las cosas que estaban pasando. Había un crimen y al día siguiente había una cueca, cuando Godoy se cayó en la cordillera, por ser..., [en cambio] la de ahora es muydesabrí’a. No tiene fuerza... no es como antes. La cueca es un duelo de picardía y gracia, no esa cosa en la que hasta aparece un huaso bailando solo... dónde se ha visto eso”. Y en cuanto a la forma “La cueca tiene un encuadre, una forma y eso ya no se respeta. En una cueca perfecta el buen castellano no funciona y por eso hay que usar el otro, pa' que cuadre. Es embromao, no es llegar y hacer”, explican cuando dan cuenta de la estructura de este ritmo. Por último, la cueca era lo que era no porque fuera bonita y hecha en Chile, sino porque era el diario vivir, la cueca contaba la historia de Chile, lo bueno o lo malo que le pasaba a uno en la vida diaria:

“Ando con el cuerpo malo Escuchar

con una sed que me mata

y lo peor que pa’ arreglarlo

no hallo donde sacar plata.

Ando con el cuerpo malo

y pa’ mayor desdicha

ando tan pobre

que por ninguna pilcha

no dan ni un cobre.

Y pa’ mayor desdicha

ando tan pobre.

No dan ni un cobre, ay si

yo me derrito

por un caldo picante

y un chuflaisito.

Voy a verme obligado

a pedir fiado”

(Núñez, 2001: 6)⁽⁵²⁾.

O esta otra que dice relación no con el trago sino con esa triste vida de casado que tantos motivos da para cuando quieren hacer burla de sus propias vidas maritales:

“YO TE DIJE VARIAS VECES

que no fuera’i a casarte

de qué te queja’i ahora

si voz mismo te ensartaste

De qué te queja’i ahora

te hablé de la libertad

del yugo y de las pasiones

se acabaran las piedras

pero nunca los Ramones

Te hablé de la libertad,

del yugo y de las prisiones

como Ramón ahora

andai’ gritando pa’l lote

que te saquen del lío

cuando esta’i hasta el cogote

De qué te queja’i ahora

si te manda tu señora”

(Núñez, 2001: 7)⁽⁵³⁾

De esta manera, por ser una cueca típicamente urbana tuvo su florecimiento en los entornos de las ciudades y también en los puertos. Valparaíso, desde a mediados del siglo XIX hasta las primeras décadas del XX vivió lo mejor de la cueca chilena junto al desarrollo de una vida alegre muy representativa de la chilenidad más profunda. La cueca urbana que en ese tiempo era la reina de las noches porteñas (y que incluso en algunas picá’ todavía se canta, o si no vaya al cerro San Juan de Dios, donde el tío Beno, el flaco Morales o el Juan Pou —“los reyes” de La Isla de la Fantasía—), surge en un principio en las chinganas, lugar en donde se exaltaban en su más viva expresión las tres dimensiones constitutivas del saber popular. Era el lugar donde se comía, bebía, cantaba, bailaba...y, por supuesto, amaba:

“Con arpa, guitarra y piano Escuchar

el remolino e’ San Roque

cantaban con alegría

con pandero y batería.

Linda quinta Gutiérrez

con la Justina

la Cofré y la San Carlos

con el piano de Alba Rosa.

De la Alba Rosa sí

también la Ortubia

junto a la Santa Laura

fueron dichas y glorias.

Todas fueron famosas

igual que doña Alba Rosa”

(Núñez, 2001: 8)⁽⁵⁴⁾.

Estrada señala, a propósito de la proliferación de los prostíbulos en la ciudad, “su antesala, en categoría, era las denominadas chinganas o tambos, o centros de diversión nocturna de los sectores sociales bajos, y muy frecuentados por la marinería, con el fin de bailar y beber”. (Estrada et al. 2000: 31). En el mismo contexto, P. Treutler describe vívidamente el ambiente que se palpa en esos lugares, en torno al baile de la “zamacueca”, con la participación activa de los concurrentes, animados por un grupo de músicos que habitualmente eran mujeres. “…considero atractivo el desplazamiento de la mujer cuando el baile es bien ejecutado; en cambio, los rasgos del hombre más bien parecen ridículos y vulgares debido a su posición semiagachada y con inclinación hacia delante, levantando cierta parte de su cuerpo como invitando a un puntapié" (Treutler, 1958: 136). (Al copiar esto no puedo dejar de relacionar “este” estilo “ridículo y vulgar” de bailar la cueca con “ese” otro “rígido y empinado” con que Lavín mostraba su chilenidad. Da la impresión que la clase alta tiende a bailarla con una cierta altanería que le es propia y con una mirada que desafía si no al público, a su acompañante; en cambio, el hombre del pueblo pareciera que se contrae y que se esfuerza en exigirle al máximo a su cuerpo, de ahí que se agache como para hacerse de más fuerzas, de un mayor impulso. Mientras el primero baila mirando al público, manejando la situación y cruzándose con las miradas que lo observan moverse, el segundo, se desinhibe, se olvida del mundo; de ahí que mire al suelo o sólo a su pareja (...en esos instantes sus cuerpos son los únicos que cuentan...). Dicho de otra manera, si uno baila para el resto, el otro lo hace para sí).

Otro que describe lo que pasa en torno al baile de la cueca pero desde una mirada distinta a la del alemán, es Nicomedes Guzmán:

“Por las aceras, la humanidad del suburbio desparramaba su fatalismo sin manos de luz para contener una esperanza: mujeres panzudas, rodeadas de chiquillos descalzos, piojosos, con mantas de saco; borrachines que dormían con la cabeza puesta sobre sus propios vómitos, con el vientre a la vista; jugadores de chapitas tintineando monedas entre las manos sucias; grupos haciendo rueda a una pareja que cuequeaba, al son desafinado de una guitarra rota y del voceo hueco de una cantora ebria:

Para qué me dijiste

que me querías

que sólo con la muerte

me olvidarías”

(Guzmán, 1934: 89)⁽⁵⁵⁾.

Impresiona en estas líneas el realismo con que el escritor describe el ambiente popular y cuequero. Aunque este trabajo no está para discutir sobre tendencias literarias resulta pertinente apuntar sin embargo un par de cuestiones al respecto. Dentro de la narrativa chilena existen dos tendencias claramente identificables pero unidas por un denominador común, cual es la incorporación del sujeto popular dentro de su discurso narrativo. El primero de estos correlatos literarios dice relación con el proyecto naturalista cuyo sentido estaba centrado principalmente en la descripción de las clases populares bajo la óptica propia del cientificismo decimonónico. Pese a que este discurso narrativo es importante por cuanto inaugura lo que los críticos denominan el “proyecto regionalista”, es decir, cuando el lente del visor se traslada hacia nuestra propia realidad dando a conocer la parte hasta entonces no develada de la sociedad, la manera como son descritos estos sujetos terminan sin embargo victimizándolos y fatalizándolos en una especie de criatura condenada por un destino que le es irreversible. Desde una lógica actual este grupo de escritores recae lamentablemente en una suerte de fatalismo y de determinismo que al cabo diluye la real dimensión de las clases populares. El segundo correlato, en cambio, que asume una visión distinta de la literatura debido en parte a la influencia de los movimientos de vanguardia europeos y que, por lo demás, es con el que se inaugura nuestra literatura contemporánea, si bien deja atrás esta postura lacrimera de sus antecesores insiste en mostrarnos a un tipo de sujeto ahora sobrevalorado, sobredimensionado en sus reales cualidades y condiciones personales. En otras palabras, el proyecto de la “novela social” o de la misma Generación de 38 que era dar a conocer con todo realismo y crudeza lo que estaba pasando por debajo de las masas populares, y donde los escritores sentían la necesidad de denunciar lo que no se veía, develando la injusticia y la miseria humana que acompañaba al modelo capitalista adoptado por los gobiernos de turno, si bien es importante por cuanto dio a conocer un mundo que hasta entonces había sido desconocido, ignorado por la elite, punzando con talento la conciencia de una sociedad emuladora de las corrientes y costumbres europeas; no obstante, la imagen que este discurso construye de los sujetos es la de portadores de una fuerte conciencia de clase, autoreflexivos y cultos. De ahí que sea recurrente hallar a militantes políticos, a intelectuales de izquierda, a anarquistas ilustrados, etc. En el fondo una elite marxista que estaba lejos de parecerse a lo que realmente era —son— la gente del pueblo⁽⁵⁶⁾.

Pero si Guzmán —perteneciente a esta última corriente— cae en esta inapropiadasubjetivación, Edwards Bello en cambio no oculta su desprecio y lamentación al mostrar a una clase inferior sumida en su miseria y castigo, mostrándolos como “fieras que los turistas toman de noche en plena selva [sorprendiéndolos] en sus actividades íntimas, en su fatal oscuridad...” (Edwards Bello, 1996: 5)⁽⁵⁷⁾. La verdad es que esta referencia al roto por parte de la elite como un ser bestial yanimalesco que es incapaz de poner freno a sus pasiones no debe sorprendernos ya que resulta al fin coherente con el modo de ser suyo —el de la elite, claro está—. En un mundo donde las tentaciones del cuerpo quedan aplacadas por las del espíritu toda manifestación que exalte las apetencias carnales caen bajo la mirada fiscalizadora de la decencia y el decoro. El mismo acto sexual que la elite esconde hasta desnaturalizar, el sujeto popular nuestro lo ensalza como uno de los más —si no el más— grande de los placeres corporales. Acto que lo anuncian eróticamente los bailarines en el baile cuequero:

“...entonces se golpean el vientre los unos a los otros, tres o cuatros veces seguidas, y se alejan saltando, para hacer los mismos movimientos, con modales muy lascivos e indecentes regulados por el son de los instrumentos: de cuando en cuando entrelazan los brazos, dan varias vueltas, continuándose en golpearse el vientre y dándose besos, pero sin perder la cadencia. Se asombrarían en Francia con un baile tan indecente; pero casi es común a todos los países de América Meridional”

(Claro et al., 1994: 524).

La cueca porteña en cambio prefiere tratarlo todo desde el mundo animal y salvaje:

“La gallina se murió

y el gallo cerró la puerta

y los pollitos piaban

al ver a su madre muerta

Por la calle pa´ arriba

la gallina se agacha

y el gallo sube

con los pollos debajo

La pesca del moñito

y el gallo encima

caramba y la sacude

(...)

Y el gallo encima, ay sí

caramba gallo malazo

le sacaste la cresta

caramba y a picotazo

Anda gallo malazo

caramba mariconazo”

(Núñez, 2001: 9)⁽⁵⁸⁾.

De hecho, no en vano ya nos lo decía Edwards Bello que “[los rotos] se inclinan con ademanes primitivos para satisfacer una imperiosa necesidad natural” (1996: 24). Sí, porque si hay algo que de verdad interesa a estos sujetos del puerto [y a quién no] es matar la gallina. Un crimenpermanente que tenía en las calles Clave y Cajilla sus ansiadas víctimas:

“En las calles del pecado Escuchar

me llamaste a tu ventana

de ti se prendió mi vida

y mi corazón en llamas

Carita apasionada

tus ojos moros

samba, china, chola, mi negrita, samba

lindo tesoro

Lindo tesoro, ay sí

precioso anhelo

samba, china, chola, mi negrita, samba

de mis desvelos

Aunque una pecadora

mi alma te adora”

(Advis, 1997: 77)⁽⁵⁹⁾.

Hablar de las calles del puerto o de la plaza Echaurren es hablar de prostíbulos —de las casas de niñas—, estas al igual que los bares vienen a representar la imagen misma de la perdición, del pecado, lugares tan aborrecidos y amados a la vez que con ellos se podría escribir una historia aparte, entera. Los viejos recuerdan siempre con nostalgia aquellos años cuando lidiaban “esa” vida de trabajo y de familia con “esta” otra de recreo y de amistad:

“Pero

se fueron Los Siete Espejos

ya no está Los Ojos Verdes

ni el famoso cauro Humberto

casa de vida alegre

Cajilla y calle Clave

de miles noches de ronda

de guapos corazones

y de curva ‘e milongas

Aunque eres sólo una calle

pero hay un mundo en tu vida

fueron tus noches alegres

de muchas almas perdidas..”.

(Advis, 1997: 31).

La imagen que se obtiene de una ciudad popular (mestiza) como fue el sector puerto de Valparaíso está dado en gran parte por la presencia de las prostitutas y el modo particular de ejercer su oficio. Por ejemplo, como lo señala El Padre Padilla: la María Piojo de la Calle Nueva “mujer desenvuelta y libre”: Aquí en Valparaíso las mujeres, / No obstante la Cuaresma i tiempo santo, / Se han dedicado a todos los placeres / En este tiempo de pasión i llanto. / Ese lúbrico canto / De la indómita carne no ha cesado” (12.5.1888). Y en otro texto: “Pasadas las nueve de la noche, no se puede andar por la calle de la Independencia: las hijas del pecado no dejan transeúnte que no pongan tonto con sus forzadas caricias” (27.4.1889)... “Trabajadores cesantes: herreros, caldereros, remachadores, gasfiteros... las prostitutas del cerro Arrayán, donde van hasta los frailes dominicos” (26.1.1886)⁽⁶⁰⁾.

Pero no sólo el sexo, cierto, tiene su espacio aquí, en general todas las sensaciones gratificantes que el cuerpo exige. Y que la cultura oficial no admite. Casas de putas, comilonas, tomateras, griterío, riñas, robos, evacuaciones de todo tipo: vómitos, excrementos, orines, gargajos, mucosidades; todo. Todo va a dar al mismo lugar, todo se fusionan en un gran y único recipiente: el WC de “damas” o el de “caballeros” —o por último el mismo piso—:

"La Olga Verde quería comer pescado frito. La idea fue aceptada y cruzaron al frente, hacia la terrible subida Cuarta del cerro Santo Domingo. En el Restaurant Tropezón, una señora gorda, morena, con poncho de castilla y gruesos cabellos lacios, chamuscados por el fuego de la cocina, les arregló una mesa. En el otro extremo del local, apenas iluminado, bebían cerveza cuatro muchachos, con delgadas caras de maleantes hambreados... A la Olga Verde, semiborracha, le había dado por reclamar de la cocinería. Todo lo encontraba sucio y picante. Hubo que cambiarle el plato y buscarle un tenedor que no fuera amarillo. Luego exigió vino tinto, en taza. Se cumplieron sus deseos, aunque la dueña no tenía permiso para vender licor... - Podríamos rematar donde el rucio Piltrilla, en Los Siete Espejos -propuso Beltrán. -Donde el maricón Humberto, mejor -dijo Casarino-. Ahí me conocen"...

"Vamos, niñas, a tomar

a la subida del Barón,

para que nos toque el piano

el jovencito Lindor.

Un curcuncho bailando

dijo: -Señores,

tóquenme una cuequita,

que me enamore,

que me enamore, ay sí,

póngale, menta,

y llegando a veinte pesos

pase la cuenta.

Que yo por treinta pesos,

yo me enderezo".

"Las niñas del salón que habían sido huasas bailaban aperradas, con los mechones sueltos:

Rosa Amelia, me llaman

los marineros, ¡ay Rosa!,

y otra vez que me llamen

me voy con ellos...".

"En la Plaza Victoria

hallaron un picaflor,

y del pecho le sacaron

la bandera tricolor.

La Plaza de la Victoria,

la Plaza Echaurren,

la caleta del Membrillo,

el puente de Jaime".

(Juan Uribe, 1973: 171-180).

A propósito, no quiero dejar pasar las palabras con que nuevamente nuestro insignenaturalista nos describe estos lares:

“A las dos de la mañana la borrachera es general; esa borrachera violenta y escandalosa que producen las bebidas gruesas. El prostíbulo parece poseído por un demonio gritón y pendenciero; un hálito de locura pasa zumbando por esas cabezas caldeadas que amenazan estallar o desplomarse. Algunas mujeres lloran sin razón; otras se revuelcan con atroces convulsiones, gritando cosas sin sentido. Al patio salen sombras vacilantes que se inclinan con ademanes primitivos para satisfacer una imperiosa necesidad natural; el aire de la noche parece caer sobre ellas como un rayo; el fresco áspero y penetrante las aniquila; tienen que hacer un violento esfuerzo para volver al salón, donde el calor, la música, la confusión, vuelven a arrastrarlas en su engranaje. Las disputas y grescas no se dan tregua; por un sí o un no, esos hombres que el alcohol hace de una susceptibilidad extraordinaria, se van a las manos; las niñas corren a llamar a doña Rosa, pues saben lo que degeneran esas discusiones entre hombres que llevan cuchillo, que desprecian su vida y no son dueños de sí mismos...”

(Edwards Bello, 1996: 85).

Ahora bien, más arriba señalamos que fue en la chingana donde se vio nacer a esta cueca urbana popular, lo que nos lleva a deducir entonces que éste no es cualquier lugar, como ya lo hemos dicho se trata de un lugar antropológico. He aquí un buen ejemplo de lugar que nos vienen a dar estas rimas:

“En esas casas alegres

yo oí las mejores cuecas

apianada y con pandero

corría hasta la manteca

Como que tienen imán

esas lindas callejuelas

o es la mujer de arrabal

que a nuestras almas se aferra

Quien se mete en el ambiente

donde el fuelle la rezonga

es muy difícil zafarse

donde reina la milonga”

(Advis, 1997: 36)⁽⁶¹⁾.

¿Y la figura de la plaza qué resignificación tiene en este contexto de lugar? En el lenguaje colectivo de quienes nos criamos en este puerto decir plaza Echaurren implica inmediatamente pensar en putas:

“La famosa Plaza Echaurren

antesala del ambiente

y me dieron la pasá’

porque aguanté el agua fuerte”

(Advis, 1997: 33).

Leyendo un poco la historia arquitectónica de esta ciudad resulta curioso saber que pese a todo lo famosa y popular que ha sido la Plaza Echaurren ha sufrido sin embargo también los latigazos de la modernización. Hubo serios intentos que quisieron mejorarla, cambiarle el aspecto popular que por décadas ha mantenido, entre otras cosas haber sido “la antesala del ambiente”. Con todo ese apogeo urbano que caracterizó al puerto a finales del siglo XIX,

“la Plaza cambió también su denominación tradicional pasándose a llamar Plaza Echaurren en homenaje al Intendente Francisco Echaurren Huidobro, quien dirigió el puerto en épocas de grandes proyectos urbanos; su gestión coincidió con el impulso que daba Benjamín Vicuña Mackenna a la modernización de Santiago” (...). No obstante, a pesar de los esfuerzos del municipio y de la prensa por modernizar los gustos de los usuarios, fue difícil torcer una tradición de uso popular en un ámbito tan frecuentado por marineros, gentes del pueblo, comerciantes ambulantes y mujeres de la vida. Estrada apunta lo que señala un periodista de la época. “Ya es aquello una verdadera toldería de indios, con sus quinchas, guardapalos y sus inmundas lonas que bate el viento desparramando olores que ni para narices de alcalde... En plena Plaza Echaurren a las doce del día, empanaditas fritas, ensaladas de patas, picarones, horchata con y sin malicia, y en unas mesas inmundas, unas bancas negras y cajas, unos braceros en que humea la leña verde y unos gritos, una algazara de trasnochados de pascua, y después lo de siempre que la malicia subió a la cabeza, que se descompuso el estómago, que llega la de mojicones, la de palos, la del puñal y la policía, el insulto, el grito, la riña, el calabozo y el juez”

(Estrada et al, 2000: 150-151).

Pero también fue famosa, por otras cosas sí, la Plaza de la Victoria:

“Y en la Plaza ‘e la Victoria Escuchar

mataron un picaflor

y del pecho le sacaron

la bandera tricolor

La Plaza ‘e la Victoria

la Plaza Echaurren

la Avenida Argentina

y el puente Jaime

y el puente Jaime, sí

plaza Bolívar

donde los juramentos

nunca se olvidan.

Y anda corre ve y dile

que viva Chile”

(Claro et al., 1994: 525)⁽⁶²⁾.

Ahora, si ampliamos un poco más el concepto de lugar que maneja Augé podemos incluso afirmar que no sólo el bar, las chinganas o las quintas de recreo lo son, también lo serían las calles donde se sitúan estos espacios, e incluso, por qué no, el sector mismo del barrio puerto o, menos preciso todavía, el puerto mismo, la ciudad toda como una sola y gran chingana donde se acude a festejar y a compartir deliberadamente con los amigo(te)s. En este sentido, para los no porteños Valparaíso constituiría entonces un lugar antropológico al estilo Augé:

En patota íbamo’ pa’l Puerto

a ese “Nunca se Supo”

había que ser re gallo

pa’ enchufarse en esos grupos.

Si fue famoso San Roque

como fue Clave y Cajilla

donde llegaban los taitas

y los chiquillos de la orilla.

También fue cuna de guapos

el famoso barrio chino

triunfó el mercado de amor

y el cantor de pergaminos…

(Advis, 1997: 21).

Los versos de esta cueca porteña sitúan inmediatamente a este sector de Valparaíso como un espacio social particular. Primero viene a reflejar el lugar del carnaval, la pista donde se lleva a cabo la fiesta —el Puerto— como espacio geográfico y social donde se acude animosamente —en grupo—dispuestos a la diversión, a transformar ese orden impuesto en la ciudad —Santiago, en este caso— en otro orden, en el de la fiesta. Actividad que estaba restringida, participaban sólo algunos —los más gallos, los guapos—. Aquí el poeta se refiere a los cuequeros bravos, a los con experiencias y dispuestos a seguir la “ronda” —especie de payas que van saliendo de manera improvisada—. Y también los orilleros, los marginales de la sociedad: putas, borrachos, delincuentes, en fin losanormales, disfuncionales al orden social establecido. Se trata de un mundo conocido y que bastaba nombrar las calles para saber que se está haciendo mención a los bares, las casas de putas, o a las quintas de recreo...

Mañana me voy p’al puerto

y a caballo en un palito

pa’ que digan las porteña

ay que coche más bonito.

Yo p’al puerto me juera

de güena gana

si una niña bonita

me acompañara.

Me acompañara, sí

p’al Cerro Alegre

donde se baila cueca

y en pasto verde.

Y ahora sí que es cierto

me voy p’al puerto

(Claro et al., 1994: 526)⁽⁶³⁾.

Santiago por sí solo restringe la vida de quienes lo habitan. A la disposición geográfica que los encierra se une el sobre poblamiento y sus efectos: la contaminación, el atochamiento, la delincuencia, la pobreza, la calidad de vida, etc. Por eso los santiaguinos necesitan escapar de esa realidad que les ahoga y los confina en un malestar permanente: calor, frío, agua... Sin embargo, las formas que adopta ese escape son tan variadas como las posibilidades para hacerlo. Mientras unos duermen y descansan en familia sus horas libres, otros hacen deporte, y de los que salen a fiestas, se emborrachan, bailan, comen y aman, muchos, lo hacen allá, en cambio, otros -con más suerte quizás- vienen a Valparaíso. Desde que el Puerto es Puerto y Santiago Santiago ha existido esa dicotomía entre una ciudad para el trabajo y otra para el placer:

“Santiago es una ciudad prisionera, cercada por sus muros de nieve. Valparaíso, en cambio, abre sus puertas al infinito mar, a los gritos de las calles, a los ojos de los niños... Éramos poetas o pintores de poco más o de poco menos veinte años, provistos de una valiosa carga de locura irreflexiva que quería emplearse, extenderse, estallar. La estrella de Valparaíso nos llamaba con su pulso magnético... No sé por qué, entre mis viajes fantasiosos a Valparaíso, uno ser me ha quedado grabado,... (Neruda, 1984: 71-81).

“Cada vez que voy al Puerto Escuchar

hago flamear el pañuelo

y la primera patita

es donde Juanito Orrego.

Desenfunden chiquillos

esas vihuelas

pa’ cantar con el alma

cuecas porteñas.

Cuecas porteñas, sí

flor de gargantas

si parecen canarios

cuando las cantan.

Dale duro al pandero

Juanito Orrego”

(Advis, 1997: 76)⁽⁶⁴⁾.

Ahora bien, cabe señalar que la manera como esta gente percibe la fiesta no es en base a la ruptura con la cotidianeidad (“pasaje de lo profano a lo sagrado, como búsqueda de un tiempo original en que se reencuentra plenamente la dimensión sagrada de la vida” —Eliade, 1967: 80—). Al revés, la fiesta sintetiza la vida entera de cada comunidad e integra todas las dimensiones sociales, políticas, económicas y culturales, así como los proyectos de cambiarla. Aunque es cierto que la fiesta representa cierta discontinuidad y excepcionalidad, no son estos los rasgos determinantes para ubicarla en un tiempo y en un lugar enfrentado a lo cotidiano (Canclini, 1982: 79). Concretamente, la manera como este sujeto percibe su escape al sector puerto debe ser visto, en esta lógica, como una prolongación de la cotidianeidad y como una actividad sin grandes alteraciones; contrario a como las sociedades no-populares la conciben: más bien como un lapso de tiempo en que se detiene la producción —el tiempo serio— para incurrir en otro celebratorio, siempre controlado desde arriba. En este sentido vale recordar lo que señala Bajtin cuando muestra cómo el carnaval medieval, con todo lo transgresor e irreverente que fue al invertir el orden social de “ese” mundo, acabada la fiesta —a la mañana siguiente, diríamos— arremetía con más fuerza y dureza aún la mano feudal, sometiendo y controlando a una sociedad que de la fiesta sólo guardaba recuerdos. Lo que, por cierto, no quita el hecho de haber tenido una importancia decisiva en la constitución de la conciencia popular de la época. “En el plano simbólico-efectivo, “lo único”, y “lo excepcional” parece tener mucho mayor efecto que lo que se repite” (Subercaseaux, 1991: 210)⁽⁶⁵⁾.

En el plano nacional, no deja de ser importante lo que parlamentarios de derecha desde hace algún tiempo han estado haciendo con los días feriados. Cada vez están más empeñados en reducir los días festivos, eliminando los famosos “sanguches” y centrándose únicamente en dos festividades: las religiosas celebradas por la Iglesia Católica y las laicas relativos al sentimiento patrio. Aducen para ello la cantidad de dinero que pierde el país en un solo día de no trabajo. Pero, ¿quién es el que en realidad pierde más, el país (!!) o no son acaso ellos mismo que como sabemos comparten su vida de político con la de empresario?

En fin, lo importante es que la gente pese a todas las imposiciones legales que le obligan a trabajar más de la cuenta busca siempre motivos para zafarse de ello. Como sea igual se las arregla para no perder los valiosos sanguches, se queda después de la jornada, va el sábado, o por último falla, qué más da que le descuenten unos pesos, total después lo comido y lo bailado... Claro que hay otros que por demasiado festín terminan mal:

“De la uva salió la chicha

de la chicha, los cura’os, carabinero

de los cura’o la multa

la multa para el ju’gao

carabinero.

De la uva salió la chicha, carabinero

detracito del juez, el secretario,

el gendarme y el reo

y el escribano, carabinero.

Y el escribano, sí

qué habrá pasa’o

me pagaron la multa,

sigo encana’o, carabinero.

(Núñez, 2001: 10)⁽⁶⁶⁾.

Pero así como hay algunos que viene al puerto, disfrutan todo lo que pueden y luego regresan a su vida normal, hay otros en cambio que se prenden de esta ciudad. Son muchos los foráneos —desde santiaguinos, sureños, nortinos, latinoamericanos y europeos de todas las naciones— que han pasado por aquí y no han vuelto más a sus orígenes, aquí los asientan y hacen de este puerto su otro país. Esto es muy típico en esta ciudad sobre todo con los alemanes, italianos, españoles que atracaron por las más distintas razones —bélicas, negocios, placer, etc. — y que armaron su nueva vida en algún lindo cerro. Pero hay otra infinidad menos conocida y más pobre que compone un tipo importante del tipo de inmigrantes que llegó a esta ciudad. La prensa de entonces describía, telegráficamente, a un grupo masivo de ellos, entre 1889 y 1890, así:

“[se trata de] vagos y holgazanes, mendigos y criminales, raquíticos y contrahechos, tropa de mendigos, harapientos, incapaces de procurarse subsistencia, rateros y pordioseros, mujeres flacuchentas, hambrientas y sucias, ejército de lisiados y pendencieros,...” (Lorenzo et al. 2000: 18-19).

El puerto, en ese entonces, de alguna manera (de la manera como sólo un puerto) los oculta, los protege. Pero también, por supuesto, llegaron cesantes “honestos” en busca de mejores posibilidades de trabajo (recordemos nomás la cantidad de desocupados que llegó del norte con el cierre de las salitreras, con ellos se poblaron cerros enteros).

“Muchos llegaron al Puerto

a pasar dos o tres días

y se quedaron anclados

por el resto de su vida

Hay otros que se preguntan

ni ellos mismos se dan cuenta

qué tiene Valparaíso

me sujetó las chancletas

Yo que era re’ santiaguino

y me quedé aquí en la orilla

tengo una linda porteña

y estoy lleno de familia

(Advis, 1997: 40).

Una de las cosa que asombra en el porteño en general y particularmente en el sujeto popular es el valor que le asigna al hecho de ser de acá, de haber sido nacido y criado en este ambiente porteño. Es normal oírlos decir “amo este puerto”, “es el más lindo”, “como Valparaíso no hay otro”, etc. Más allá de juzgar si tienen razón o no, lo cierto es que en el porteño se ha arraigado una suerte de chovinismo muy particular, en el que incluyen mujeres, clima, playas, cerros, el “Wanderito”!!, por supuesto, y otros como mariscos, incluso la calidad de las personas. Se le suelen atribuir a los porteños los rasgos esos con que el chileno recibe al amigo cuando es forastero...

“Soy del puerto soy porteño

de Santiago santiaguino

de Quillota quillotano

de Los Andes soy andino.

Del puerto aquí a Santiago

doscientas leguas

tengo una casa grande

para mi suegra

para mi suegra, sí

y al otro la’o

unos cuartos de paja

pa’ mis cuñaos.

La que no tocó na’

fue mi cuña”

(Claro et al., 1994: 527)⁽⁶⁷⁾.

El viejo popular del Puerto es un viejo zorro, conoce la vida, sabe lo que quiere y cómo lo quiere. Conoce sus calles, su gente, las mejores picá, las peores. Tiene amigos en todas partes, lo conocen en el barrio puerto como en el Almendral, en todos los cerros ha tenido amigos y amores, y ha trabajado en todos los oficios. Su pequeño gran mundo son las calles, las plazas, los bares... En el fondo un viejo canchero:

“Yo soy dueño del Barón Escuchar

porque soy un caballero

trafico por Calaguala

y bajo por Los Lecheros

Las calles principales

que yo trafico

son la estación del puerto

con San Francisco

Con San Francisco, sí

la plaza Echaurren

la avenida Argentina

y el puente Jaime

Los Placeres y Playa Ancha

y fueron mis canchas”

(Claro et al., 1994: 528)⁽⁶⁸⁾.

Aquí viene otra que apunta más a su condición de gigoló:

“Yo crucé los siete mares

tiré anzuelo en cada puerto

y a las mujeres bonitas

supe darles cumplimiento

Tuve ricas mulatas

lindas francesas

una geisha en Hong-Kong

y hasta princesas

Hasta princesas, sí

pa’ compromiso

hay más lindas en mi puerto

Valparaíso

Por eso tiré el ancla

en mi Playa Ancha”

(Advis, 1997: 77)⁽⁶⁹⁾.

Pero esta vida de juerga en juerga de boliche en boliche viene ciertamente a desmitificar aquella ideas de que el roto chileno es bueno para el trabajo, de que es un hombre esforzado, y queno le agacha el moño a nadie para el yugo, mi apreciación en realidad es que este dueño del Barónes más bien un tipo medio flojazo, acostumbra a dormir hasta muy tarde y luego sale, baja al plan, para volver finalmente en uno o varios días más:

“Levántate flojo del diablo

y hasta cuando estay encama’o

parecí sa’ gallina clueca

te pasa’i el día echa’o

Cuando toma’i un chuzo

con una pala

hay que darte una friega

por la semana

Por la semana, ay sí

hácele empeño

te nombran el trabajo

te baja el sueño.

Hay que quitarte el sueño

caramba hácele empeño”

(Núñez, 2001: 11)⁽⁷⁰⁾.

Mas, su empeño está puesto en otro lado.

Hemos dicho ya que el Puerto es el lugar donde se acude a festejar. Y la cueca representa una actividad colectiva y marcada por el sentimiento afectivo de quienes la interpretan. Se debe entregar todo al cantarlas, el ser completo de sus intérpretes se vuelca en ellas. De alguna manera esto exige una actitud parecida para quienes la bailan o simplemente la escuchan. Encarnan al ambiente completo. Desgarran toda la vitalidad de un mundo popular: duro, de esfuerzo, donde todo se siente, se hace y se vive apasionadamente. Sin matices.

“Cuando quiero, quiero firme

cuando olvido, olvido recio

cuando me quieren dejar

antes que me dejen, dejo

Toma este pañuelito

y ábreme el pecho

y veras tu retrato

caramba que está bien hecho

Qué está bien hecho, ay sí

caramba mira pal´ cielo

y verás tu retrato

caramba de cuerpo entero.

Por mirar tu retrato

caramba casi me mato”

(Núñez, 2001: 12)⁽⁷¹⁾.

El sujeto perteneciente a esta cultura popular porteña ama de cuerpo entero. Para él el amor es un sentimiento que invade todo su ser y lo demuestra con la figura de un pecho que se abre y un corazón que se desgarra y se desangra. La viveza y naturalidad de su pasión es de un rojo intenso, profundo. Es un sentimiento fuertemente arraigado en la carne. Contrario, cierto, al discurso romántico ese donde priman más las ideas que la acción, donde se construye un mundo ideal, suprahumano, etéreo. Se superpone una imagen de bellaza propia de la estética burguesa. Aquí por el contrario los sujetos son portadores de un realismo asombroso y extremo. No hay cabida para cuestiones intermedias, es sí o sí:

“Si quiere escuchar cueca Escuchar

cantarla como Dios manda

vamos p’al puerto,

vamos p’al Nunca se Supo

que las cantan con el alma

vamos p’al puerto.

Piano, acordeón y viola

y con pandero

la pareja no empaña

en un ambiente que es dieciochero.

Bien dieciochero, ay sí

hay alegría en el Nunca se Supo

de noche y día

vamos p’al puerto.

Cantan la cueca en grupo

en el Nunca se Supo”

(Núñez, 2001: 13)⁽⁷²⁾.

Estamos por lo visto frente a todo un mundo, de cara a una cosmovisión que está siendo relatada por medio de un lenguaje distinto, marginal —el “coa” —. Un lenguaje cargado con mucha picardía y con el escepticismo propio del choro, un modo de ver la vida de quien ha tomado distancia de ciertas normas y valores sociales:

“De a poco me fui metiendo

en esa vida de bohemia

y era mejor en la noche

es cuando las papas queman”

(Advis, 1997: 25).

Hay en quienes participan de este mundo bohemio y marginal una actitud que no es para nada conciliatoria, no buscan ser aceptados por los estratos ilustrados, al revés, se burlan de ellos. Pero también desconfían de ellos y esa desconfianza la simbolizan en una forma de ser y de hablar que guarda celosamente los códigos de una vida hecha al margen, delictivamente, por eso requiere ser dicha pero solo para ser entendida por unos pocos, de manera camuflá’.

Pero no sólo eso, y es que el hombre popular del Puerto también valora otras cosas, situaciones que tienen que ver más con su cotidianeidad y con su mundo real y concreto, inmediato. Con las cosas simples de la vida más que con abstracciones que no le pertenecen y que no entiende ni quiere entender. En este sentido, la amistad viene a ser uno de los lazos societales que más se valora, cobra un valor trascendental en estos grupos populares. Afecto que exige total retribución por parte de sus integrantes, y donde se guarda celosamente el compromiso fraterno de lealtad y respeto. ¿Y esto no se deberá acaso al hecho que, como han sido toda la vida pobres, aprenden desde muy niños que de lo único que son absoluta y realmente dueños es de su palabra? El cumplimiento en la palabra empeñada para estos porteños es la condición sine qua non con la cual pueden ser aceptados y participar así de esa vida de goce y de placer que se vive en grupo:

“En el grupo el cual me junto Escuchar

que recién estoy conociendo

hablan de pulentería

y de jergas que no entiendo.

El flaite con el piola

el mechero, la polenta,

el espiante la yuta,

y la blanca de la h’uena.

Y de la h’ena, ay sí

de clavo y mecha

el salame y el ñeleco (?)

caramba y el estafeta.

De quirusa Manolo

caramba que gire el loro”

(Núñez, 2001: 14)⁽⁷³⁾.

El que habla aquí, qué duda cabe, es el hombre guapo vividor de las noches de bohemias, el choro flaite del puerto. O este otro que una vez cometido sus delitos ordena a su mujer:

“Le tengo dicho a mi negra Escuchar

que si me llegan a encanar

que sufra y tenga paciencia

hasta cumplir la condena

Le tengo dicho a mi negra

a mi negra le he dicho

si caigo en cana

que me lleve la vianda,

la sobrecama, ay morena.

La sobrecama, ay sí

caramba yo soy monrero

donde meto la mano

saco dinero, ay morena.

Yo soy un roto con tino,

caramba salgo al camino”

(Núñez, 2001: 15)⁽⁷⁴⁾.

En ambos casos está el reflejo de esos hombres y mujeres que arman su vida —como decíamos más arriba— al margen de la ley, ya sea robando, traficando, drogándose; como sea son sujetos que toman cierta distancia de las normas, los hábitos y las costumbres que hace el común de la gente, los normales. A propósito, Benjamin, por medio de un estudio que hace de la obra de Baudelaire, descubre que la ciudad actual representa el lugar donde “se hallan los lados inquietantes y amenazadores de la vida urbana”, y en que la masa aparece a través de tres figuras. La primera de ellas es La conspiración, que se materializa en torno a la taberna y es donde, citando a Jesús Martín-Barbero nuevamente,

“se cuece la rebeldía política, sobre él convergen y en él se encuentran los que vienen del límite de la miseria social con los que vienen de la bohemia, esa gente del arte que no tiene mecenas pero que todavía no ha entrado en el mercado. Su lugar de encuentro es la taberna (...) donde todos están en una protesta más o menos sorda contra la sociedad (...). Por ahí, por “su vaho”, pasa una experiencia fundamental de los oprimidos, de sus ilusiones y sus rabias”

(1987: 60).

Si bien esto dice relación con un tema mucho mayor, el del drama moderno que afecta al hombre actual en su conjunto, para el caso nuestro cuando lo que nos interesa es dar con una imagen con nos acerque a la identidad de este sujeto popular que vive en estos sectores y para lo cual contamos, entre otras cosas, con estas letras de cuecas que fueron quedando en la memoria de los viejos que realmente vivieron esta época, preferimos limitar el tema a este puro contexto, y si se puede, desde aquí ampliarnos a una mirada que nos permita entender los problemas que afectan a las sociedades o comunidades urbanas actuales. Este sujeto particular se describe así:

“Soy chiquillo de la orilla ay tiqui, tiqui Escuchar

precioso estuve en canela, ay nina, nina

por pegarle una palmada ay ti...

a un choro por revolverla ay nin...

Si fue por revolverla

le puse peso a la nomá

y una pifia en el paño

cargó con la mansa bronca

La mansa bronca, ay sí

no me ‘aurisma’ el garabato

la chanfaina en la oreja

la llevo porque soy guapo.

Le abro la guata al chancho

naniná, yo soy de Pancho”

(Núñez, 2001: 16)⁽⁷⁵⁾.

El mundo delictual atraviesa la vida de muchos de estos sujetos populares. En un ambiente donde se nace y se muere pobre, donde se va a la escuela —si es que se va— sólo a aprender el silabario, donde los días son noches y donde se vive es a las orillas de la urbe, se produce un caldo de cultivo propicio para que de entre esas gentes emerjan las más variadas profesiones delictuales, bandidos de toda calaña: asesinos voluntarios y a sueldo, ladrones, lanzas, cogoteros, traficantes,cafiches, usureros, matones, contrabandistas, etc. de todo lo imaginable ha producido el barrio puerto, desde el Emile Dobous hasta asaltantes de bancos o ladrones de ganado (como aparece por ejemplo en la película Valparaíso, mi amor, de Aldo Francia). Como sea al final casi siempre los atrapan y deben pagar sus culpas en la que fue la famosa Cárcel Pública:

“De la flor de la violeta

voy a ser un canastillo

pa’ llevárselo a mi amada

que se encuentra en el presidio

De la flor de la violeta

el presidio del Puerto

caramba y es muy penoso

caen ricos y pobres

caramba y al calabozo.

Al calabozo, ay sí

caramba y el juez decía

pásenlo pa’ la cana

caramba por 21 días.

No me pasen pal’ frente

caramba soy inocente”

(Núñez, 2001: 17)⁽⁷⁶⁾.

Cuando me referí a los oficios delictuales hay uno que merece que nos detengamos un momento antes de terminar. Cuentan los viejos de La Isla de La Fantasía que por ahí por los años 50 era famoso el contrabando de licores que se perpetuaban un poco más adentro del muelle. Incluso haciendo memoria el mismo Manuel Rojas en Lanchas en la Bahía le asigna a su protagonista el trabajo de (¿...?), tiene un nombre, pero la cosa es que hace guardia de noche en las lanchas para evitar que los contrabandistas saqueen los barcos que cargan licores. (Hay una parte en que se muestra al personaje triplemente afligido. Casi muerto de frío, con un sueño que los devora y con el temor permanente de ser atacado por los piratas). Término con esta anticueca que rememora aquellos años en que los viejos fueron contrabandistas:

“Va llegando barco al muelle

los piratas se preparan

para hacer una quitada

a las cuatro e’ la mañana

Va llegando barco al muelle

la vida del pirata

caramba, es un caudillo

el que no muere a bala

caramba, muere a cuchillo.

Muere a cuchillo, sí

caramba, contrabandista

si la mar te la da

caramba, la mar te la quita

Bajemos a la aduana

caramba, y en la mañana”

(Núñez, 2001: 18)⁽⁷⁷⁾.

NOTAS

⁽¹⁾ Se trata del sector desde el sur de la Plaza Echaurren hacia los pies de los cerros Santo Domingo, Toro y Cordillera, entre las calles Clave, Cajilla, San Francisco y Santiago Severín. En este microespacio social permanecen todavía algunos bares, cabarets, hoteles y fuentes de soda que por su actual estado de deterioro y ubicación están al margen de la ciudad. Entre los más característicos se halla El Rancho del 7 Machos, el Nenita, el Clara, el Industrial, Los portuarios, el Wanderino, Los Carlos y el Liberty. Aquí funcionó La Cuadra, uno de los cinco sectores en que se dividió la “bohemia porteña”, famosa por la agitada y licenciosa vida popular que caracterizó al Puerto desde más o menos 1820 hasta 1973. Casi ciento cincuenta años en que va teniendo distintas y variadas etapas de menor o mayor desarrollo. Destacables son las últimas décadas del siglo XIX y los primeros, los cincuenta y los sesenta años del siglo XX todo lo cual, sin embargo, terminó abruptamente, hasta exterminarse casi por completo, en septiembre de 1973, con el golpe militar.

⁽²⁾Concepción que en un espectro más abarcador “incluye el sistema de valores, ideas y creencias que explicitan los comportamientos sociales, o, si se quiere: el sistema de reglas que sostiene la generación de sentidos y significados colectivos”. Se trata ésta de una definición amplia con la cual, según B. Subercaseaux, CENECA, desde sus inicios trabaja. Revisar, Historia, literatura y sociedad. Ensayos de hermenéutica cultural. Ediciones DOCUMENTAS, CENECA y CESOC, Santiago, 1991, p. 202.

⁽³⁾Aun cuando bar y taberna parecen ser lo mismo, no lo son. Bar deviene de ‘barra’, mueble que sirve para apoyar lo que se bebe de pie, en cambio, ‘taberna’ (chingana, quinta de recreo o restoranes) apunta a un lugar público donde además de bebida hay comida. Lo que supone, primero, un espacio más amplio y, segundo, donde se pasa y se convive más tiempo. Lo cierto es que el término más correcto para lo que me estoy refiriendo es el de taberna, pero considerando el uso que en general en nuestra sociedad le damos, los usaré indistintamente.

⁽⁴⁾ Quizás la única y más emblema excepción al respecto lo representa Violeta Parra que con su intensa labor de folclorista e investigadora ocupó un espacio importante en los medios radiales y universitarios, el que culmina finalmente con la invitación y posterior exposición de su obra en el Museo de Louvre de París en año 1961. No obstante, J. J. Brunner, por ejemplo, niega derechamente la existencia de una cultura popular. Usando tramposamente las conceptualizaciones que Gramsci hace de ‘hegemonía’ y de los estatutos que definen cultura, la cultura popular, según él, “es ser una no-cultura”; no tiene ni contenido ni forma. No existe. Ver, Un espejo trizado: ensayos sobre cultura y políticas culturales. FLACSO, Santiago, 1988, p. 161.

⁽⁵⁾“Plaza O’Higgins y Almendral”. Gran parte del material con que se trabaja aquí corresponde al conjunto de cuecas que me otorgó el músicoporteño Aliro Núñez, quien lleva algún tiempo ya indagando sobre las cuecas populares urbanas de Valparaíso. Además es co-gestor del proyecto “La Isla de la Fantasía” que el año 2001 se adjudicó un Fondart por el registro de una serie de cuecas que están en peligro de perderse. En adelante Núñez, año y un número por cada cueca.

⁽⁶⁾De lo que se trata, en este caso, es de entender el problema como parte de un fenómeno social mayor, y que tiene que ver en resumidas cuentas con la cuestión de la “modernidad latinoamericana”; y toda la discusión que al respecto se ha generado.

(7) M. Carmagnani, La Gran Ilusión de la Oligarquía. Estado y Sociedad en América Latina. Crítica, Barcelona, 1984, p. 9.

⁽⁸⁾ Esta reacción nacionalista se apoya sin embargo en algunos hechos determinantes de nuestra historia nacional. A saber, en el plano internacional, lo que significó para Chile el triunfo sobre la Confederación Perú-boliviana; en el político, la era posportaliana significó la apertura hacia la democracia y la libertad; se suma a esto todo el fervor intelectual y cosmopolita que impregnó el campo cultural y social de la vida pública nacional. Véase, al respecto, B. Subercaseaux, Historia de las ideas y de la cultura en Chile. Tomo I, “Cultura y sociedad liberal en el siglo XIX”. Aconcagua, Santiago, 1997, pp 55-62. Por otra parte, vale destacar que este proceso de nacionalización que emprenden la elite social y el Estado después de las primeras décadas de la Independencia, presenta dos posturas en permanente disputa: por un lado, el liberalismo republicano y jacobinismo —de corte idealista— y, por el otro, una postura posibilista y organicista —de corte realista, pragmático—. Según Subercaseaux, en esta dicotomía estarían las bases de los dos regímenes políticos que han caracterizado nuestra historia republicana: la democracia y el autoritarismo. Leer, “Caminos interferidos: de lo político a lo social. Reflexiones sobre la identidad cultural”, En Estudios Públicos, Nº 73, 1999, p. 157.

⁽⁹⁾ L. Bethell (ed.), Historia de América Latina. “Ideas políticas y sociales en América Latina, 1870-1930”. Cambridge. University Press y Crítica, Barcelona, 1990.

⁽¹⁰⁾A. Rama, Rubén Darío y el modernismo. Alfadil Ediciones, Caracas, 1985. Así también los autores que hablan de una modernidad ‘heterogénea’, ‘híbrida’, ‘barroca’, ‘incompleta’, etc., para referirse al modelo particular que adoptó Latinoamérica. Entre los cuales están Habermas, Paz, Morandé, García Canclini y otros.

⁽¹¹⁾Santiago Lorenzo et al., Vida, costumbres y espíritu empresarial de los porteños —Valparaíso en el siglo XIX—, Instituto de Historia, serie Monografías Históricas, Universidad de Valparaíso, 2001, Nº 11, p. 13.

⁽¹²⁾Después se verá que esta distinción hecha entre Valparaíso y Santiago puede ir más lejos todavía, llegando incluso a establecerse una diferencia importante entre “una ciudad donde se trabaja” —Santiago— y “una donde se recrea, se festeja” —Valparaíso—. Distinción que resulta más importante aún cuando damos cuenta que estos dos factores están presentes dentro de la misma ciudad de Valparaíso.

⁽¹³⁾ Baldomero Estrada et al., Valparaíso. Sociedad y Economía en el siglo XIX, UCV, Valparaíso, 2000.

⁽¹⁴⁾En el fondo lo que propone G. Salazar es la creación de una nueva historiografía de carácter popular que impulsa la proyección universal de esa identidad. Esta postura —a juicio de Larraín— bordea el idealismo. En otras palabras, lo que intenta Salazar es buscar y privilegiar otro sujeto, distinto a esos “hombres ejemplares” que levantaron un sistema nacional clásico y que luchan por preservar su estabilidad. En la medida que lo identifica (para él es ese/a hombre/mujer del “bajopueblo”), lo valora negando la existencia del otro, diciendo que ahí está la historicidad del país, desde ahí, según él, se puede hacer una nueva historia. Pese al radical y aparente esencialismo con que el historiador aborda el problema, es innegable sin embargo el inmenso aporte que hace en el sentido de entender la identidad chilena desde otra mirada, inversa a los modelos tradicionalmente establecidos, lo que no quita pues —pese a todo— reparar en la connotación que puede llegar a tener el adjetivo “bajo” que, por lo demás, tanto eco ha producido en las nuevas camadas de historiadores cercanos al tema. Revisar, en estos casos, de G. Salazar: Labradores, peones y proletarios. LOM, Santiago, 2000; “Chile, historia y ‘bajo pueblo’”, En Proposiciones, Nº 19, (julio, 1990), Sur, Santiago, pp. 7-16; y con J. Pinto, Historia Contemporánea de Chile I, Estado, Legitimidad, ciudadanía. LOM, Santiago, 1999, p. 147. Y de J. Larraín, Identidad chilena, LOM, Santiago, 2001, pp. 172-179.

⁽¹⁵⁾“Un paco me llevó preso” (anónima).

⁽¹⁶⁾“Apenas te toma’i” (anónima).

⁽¹⁷⁾Al respecto, revisar algunos trabajos que abordan el tema de lo cotidiano en la vida moderna, entre otros, G. Lefebvre, La vida cotidiana en el mundo moderno. Alianza Editorial, Madrid, 1972; M. Maffesoli, “El ritual y la vida cotidiana como fundamento de las historias de vida”, En Marinas y Santamarina, (eds.), La historia oral: métodos y experiencias. Debate, Madrid, 1993; N. Lechner, Vida cotidiana y ámbito público en Chile. Documentos de Trabajo, Nº 103, FLACSO, Santiago, 1980 y P. Aravena (ed.), Miseria de lo cotidiano. Universidad de Valparaíso, Facultad de Humanidades, 2002.

(18) Las ideas de W. Benjamin resultan trascendentales para este estudio en un doble sentido. Primero, por no creer en la totalidad como portadora de la verdad histórica: apuesta por las ruinas, por el fragmento, por los desechos. Su lugar son los márgenes. Se trata de una sensibilidad de conciencia no centrada, puntillista, que es capaz de percibir el problema desde todos los ángulos. Esencial en esta percepción es el método a través del cual Benjamin “hace hablar” a esas ruinas y que es la manera como la sensibilidad —el sensorium— de una época percibe el mundo. La segunda, al retratar la ciudad moderna, descubre que la sociedad aparece a través de tres “figuras”, una de las cuales es la conspiración, que se materializa en torno a la taberna. De esta manera, lo que en ella se da, representa un modo de resistencia frente al tipo de vida que se está llevando a cabo en las grandes ciudades. Ver, para el caso, J. Martín-Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. Gustavo Gili, México, 1987, pp. 49-63. Además, B. Sarlo, Siete ensayos sobre Walter Benjamin. FCE, Buenos Aires, 1994.

⁽¹⁹⁾Debo decir que el enfoque con que se abordará a la cultura popular en este estudio corresponde a un conjunto de ideas sostenidas sobre la base del “descubrimiento” y “rescate” en las últimas décadas de las ideas de Gramsci respecto a lo popular, de manera muy especial, el tratamiento que le da al concepto de ‘hegemonía’, como algo que no está sino que se hace y rehace, y al de folklore, como cultura popular, subalterna, como concepción del mundo y de la vida en contraposición de la cultura oficial, culta, docta; como contracultura. Leer, al respecto, A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Nueva Visión, Buenos Aires, 1973. Así como lo señalado por J. Martín-Barbero, Op. Cit., p. 85 y por N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo. Nueva Imagen, México, 1982, p. 23.

⁽²⁰⁾Véase, de L. A. Romero: “Los sectores populares urbanos como sujetos históricos”, EnProposiciones, Nº 19, Sur, Santiago, 1990, pp. 268-278. En él se refuta tanto la lectura romántica esencialista de las culturas populares como las que lo niegan, aquellas que las perciben como “una variante degradada de la cultura de elite”. Por el contrario, reafirma su existencia, en el conflicto, en la coexistencia y como impureza.

⁽²¹⁾ Epistolario. Vicente Huidobro y María Luisa Fernández de Huidobro, Santiago, DIBAM-LOM, 1997. (Escrito por Vicente Huidobro a Salvador Reyes desde París, en 1924), En B. Subercaseaux,Chile o una loca historia. LOM, Santiago, 1999, p. 31.

⁽²²⁾ “...cuyos elementos principales arrancan desde la época colonial, desde la tradición colonial española, especialmente en sus aspectos de ganadería y artesanía que se relacionan con formas específicas de la sociabilidad”. Según la misma tesis de Salazar que trata J. Larraín, esta cultura oligárquica de la elite posee un carácter mercantil, fuertemente influida por la cultura europea y norteamericana, lo que la hace de algún modo “ser coherente, pero el costo de su coherencia interna es su desarraigo: tiene un carácter imitativo y carece de originalidad e imaginación creativa”. Este carácter para Larraín que viene a dicotomizar a ambas culturas en una creativa y en otra imitativa vendría, según Salazar, “a ser crucial para el problema de la identidad porque ésta, naturalmente, sólo puede encontrarse en lo que es genuinamente propio de un pueblo, no en la copia. Sólo una cultura creativa puede aspirar a construir una verdadera identidad de una nación”. Sin duda estamos frente a un juicio radical por parte de Salazar al señalar que la creatividad está absolutamente ausente en las clases altas y se concentra en el ‘bajo’ pueblo. En J. Larraín, Op. Cit, p. 173.

⁽²³⁾ Esto dice relación con lo que señala B. Subercaseaux en cuanto a que en Chile, en comparación a otros países del continente, habría un “déficit de espesor cultural de carácter étnico y demográfico”, que no niega su riqueza cultural; lo que sucede es que ha sido interferida por las políticas de la elite impidiéndole su libre circulación y evitando a la vez su mezcla y diversidad. Lo que conlleva finalmente a su debilitamiento, e incluso, a su extinción. Para el caso que nos ocupa todo apunta a que, al menos en esta realidad específica, no habría dicho ‘déficit’, y esto porque hubo un capital cultural socialmente circulante que no permaneció quieto, estancado; la vida y tradición cultural del Puerto ha posibilitado su enriquecimiento y diversidad. Respecto a lo primero, léase, de B. Subercaseaux, “Caminos interferidos: de lo político a lo cultural. Reflexiones sobre la identidad cultural”. En Estudios Públicos, 1999, Nº 73, pp. 149-163; y Chile o una loca historia, LOM, Santiago, 1999, pp. 57-63.

⁽²⁴⁾“Autobiografía”, En Luis Advis, Nano Núñez. Poesía Popular. SCD. En adelante Advis, año y número de página.

⁽²⁵⁾“Vamos niños a tomar”. Cueca parte de la recopilación hecha por Claro y otros: “Cancionero chileno” en Chilena o Cueca tradicional de acuerdo con las enseñanzas de de don Fernando González Marabolí, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 1994. En adelante Claro et. al, año y número de página.

⁽²⁶⁾ Véase M. Foucault, “Los anormales”, En La vida de los hombres infames. Ensayos sobre dominación y desviación. Piqueta, Madrid, pp. 61-66.

(27) La escuela es una institución que disciplina a una parte importante de la población sometiéndola a una socialización intensiva y sistemática de una cultura normada. Al aislar a los niños de la sociedad contribuye a disciplinar a la población: moral, afectiva e identitariamente. Con la modernidad, luego, adquiere un rol fundamental en la transformación de las bases sobre las cuales se asienta la cultura, su transmisión y organización. Expande además una conciencia nacional difundiendo la lengua dominante del Estado, la literatura del país y socializando un sentido de historia y de identidad nacional. Pero al mismo tiempo se hará cargo de difundir una cultura moderna organizada de acuerdo a una concepción burguesa de mundo. La escuela, por último, lucha contra el folklore, contra las tradiciones propias de los pueblos (su moral, su religión, su sentido común) para imponer una cultura que transmite una concepción de mundo moderno. La cultura popular, entonces, con el poder de la escuela, queda subsumida en la categoría de folklore, que será por tanto necesario combatir, superar. Ver, al respecto, A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Nueva Visión, Buenos aires, 1973, p. 58.

(28) Véase M. Augé, Los “no lugares”. Espacios del Anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Gesida, Barcelona, 1993, pp. 82, 83 y 86, respectivamente.

(29) Como señala T. Moulian, al estar la cultura cotidiana del Chile Actual penetrada por la simbólica del consumo, la identidad del Yo se construye a través de los objetos y que ello hace que se pierda la distinción entre “imagen” y ser. Revisar, Chile Actual. Anatomía de un mito, LOM-ARCIS, Santiago, 1998, p. 109. Entonces si las identidades nacionales ahora son construidas a través del consumo —como espacio simbólico cultural propio del capitalismo—, desde esta práctica habría entonces una posible salida a la crisis identitaria que afecta a los sujetos modernos. García Canclini sostiene que como se acabaron las ‘revoluciones’ estamos ahora en la etapa de las ‘negociaciones’, como vía para solucionar los problemas sociales; lo cual quiere decir que, en el caso de los sujetos populares, ¿la actitud que deberían adoptar sería la del consumo?, a fin de negociar desde allí sus desigualdades sociales y culturales. Al respecto, leer, N. García Canclini, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. Grijaldo, México, 1995.

(30) Esta es la imagen que de alguna manera describe a la ciudad moderna, como un lugar del desarraigo, la nostalgia, lo marginal; “donde habitan seres gastados por la modernidad”. En P. Lemebel, 12 crónicas urbanas. El mundo al instinto ediciones, Santiago, 2001, p. 9.

(31) Según B. Pastor el discurso colonial sobre Chile es una sugerente mezcla sobre el discurso de la hazaña y la del fracaso. La presencia constante de una naturaleza inhóspita, la estigmatización de que era una tierra infamada, la existencia de un adversario natural jamás rendido, las distancias, las comunicaciones, las incesantes lluvias, etc., etc., arman una visión de Santiago —y de otras ciudades— como aquel territorio donde habrá que mezclar el “trabajo de la guerra” con el de “las manos” para poder sobrevivir, es decir, no basta sólo con conquistar sino que también habrá que trabajar la tierra, construir casas, utensilios. Por eso, este sector de Valparaíso, y en general los principales centros urbanos de este país, pueden ser vistos como lugares que para ser habitables primero deben ser planificados (es decidora la imagen aquella en donde aparece Valdivia revisando los planos de la ciudad, trazando las arterias principales al lado del Mapocho), después construidos y finalmente habitados, lo que no pasa con el “barrio puerto”; la imagen es la de una lugar que se fue construyendo así nomás, espontáneamente y sin previo aviso. De ahí el desorden arquitectónico, la estrechez de sus calles, los problemas viales, etc., etc. Revisar, al respecto, B. Pastor, Discurso narrativo de la conquista de América. “Introducción”. Casa de las Américas, 1983; y, Valparaíso: un sueño que abre paso en el tiempo. Cinco miradas a su arquitectura. Universidad Mayor, Santiago, 2000, p. 76.

(32) “Valparaíso es el contrapunto de Santiago, representa la economía nacional en expansión, el progreso basado en el comercio, el bienestar y el desarrollo cultural; la apertura y la tolerancia frente a los extranjeros y sus ideas diferentes. La cultura cosmopolita del puerto se opone a las tradiciones de la sociedad de Santiago, sobre todo en materia religiosa”. En Luis Mizón, Claudio Gay y la formación de la identidad cultural chilena. Editorial Universitaria, Santiago, 2001, pp. 40-41. Por otra parte, se señala que “la elite cosmopolita porteña le pone al sello a la sociedad, determina que se viva una nueva experiencia histórica, que se adopten nuevos hábitos y costumbres (“que no se advierten en el resto del país”) y se avance en la modernización de la ciudad y del país”. En Lorenzo et al., Op. Cit., p. 9.

(33) Maximiliano Salinas, En el cielo están trillando. Para una historia de las creencias populares en Chile e Iberoamérica. Editorial Universidad de Santiago, (?), p. 176.

(34) Se dice que fueron tres los factores que de a poco fueron minando la “bohemia porteña”. El primero fue la modernización y tecnologización del puerto mismo, el trabajo que se hacía en días, pasó a realizarse sólo en horas. Esto implicó obviamente que la cantidad de marinos mercantes —que eran parte importante de la clientela— se redujera considerablemente. Como segunda causa se cuentan los constantes incendios que terminaron arrasando con gran parte de los locales, y por último, el toque de queda impuesto por la dictadura vino a poner el punto final de esta depresión continua en que estaba cayendo la vida nocturna. Ahora bien, pese a que esto fue efectivamente así, por otra parte, quiero intentar demostrar que esa vida popular y bohemia no desapareció por completo, de alguna manera, todavía la mantenemos. Revisar, P. Aravena (ed.), Op. Cit.

(35) En cuanto a esta nueva dimensión que ha adquirido el concepto de “capital social y cultural”, revisar de B. Kligsberg, Capital social y cultura. Claves olvidadas del desarrollo. (Ponencia para Taller: “Desafíos para las políticas sociales en Argentina, Brasil, Chile y México”). Colección Ideas. Año 2, Nº 7, (Marzo, 2001), y con L. Tomassini, (comp.), Capital Social y Cultura: Claves estratégicas para el desarrollo. Buenos Aires: FCE, 2000.

(3⁶⁾ “El lunes 14 de enero del 2001 a las 10.30 horas, en la Academia Diplomática Andrés Bello, se realizó la Ceremonia de Entrega del Expediente de Postulación de Valparaíso como Sitio del Patrimonio Mundial de la UNESCO (...), que incluye un Texto Central, un conjunto de 8 anexos que abundan en los contenidos expuestos en él, planos y mapas, material fotográfico, videos con largometrajes y documentales relativos a Valparaíso, discos compactos de multimedia y de música alusiva a la ciudad, y una gran cantidad de publicaciones que abordan diferentes facetas de la herencia porteña. El Expediente fue entregado por el Sr. Agustín Squella Narducci, Asesor Presidencial de Cultura y Coordinador del Comité Directivo de la Postulación (...)”. En Internet, s/f.

(37) “...fondo destinado al disfrute de una comunidad ampliada a las dimensiones planetarias, y constituido por la acumulación continua de una diversidad de piezas vinculadas por su común pertenencia al pasado: objetos y obras maestras de las bellas artes y de las artes ampliadas, trabajos y productos de todos los saberes y habilidades del ser humano”. Ver, al respecto, F. Choay, Alegoría del Patrimonio. Monumento y monumento histórico. Editions du Seull, Francia, 1992, p. 5.

(38) Documento de Trabajo. Informe Final. Seminario Internacional “Conservación y Revitalización de la Ciudad-Puerto de Valparaíso-Chile”, 11/10/2002.

⁽³⁹⁾ “Al iniciarse el siglo XIX, el Puerto comenzó un proceso de cambios que partieron con el aumento sostenido de la población, situación que implicó el poblamiento constante de los cerros que rodeaban la Plaza Echaurren (...) El aumento de la población porteña incidió en una sobredemanda de terrenos llanos al pie de los cerros, situación que la fisonomía de Valparaíso por sí sola no podía sustentar. Para revestir esta necesidad y en un proceso que transformó paulatinamente la planta urbana del Puerto, aproximadamente en 1850 comenzó un activo proceso de excavación de las laderas de los cerros (...) El Barrio Puerto y específicamente el sector donde se emplaza la Iglesia La Matriz, origen del poblamiento de Valparaíso, fue estancando su crecimiento debido a la aparición de nuevos centros urbanos, más sofisticados y elegantes, donde residían las clases más pudientes del Puerto. Los alrededores de la iglesia iniciaron un decaimiento paulatino, concentrando en dicho sector a los estratos más humildes de la población porteña, lo que posibilitó el nacimiento de los llamados “sectores bravos”, conformados básicamente por el mundo de la bohemia: bares, prostíbulos y cités”. En H. Edwards et al., Monumentos Nacionales y Arquitectura Tradicional, Edición auspiciada por ASMAR, RPC y CSAV, (?), p. 6. Además de M. Hinojosa et al., Recuperación de memorias: relatos orales del Barrio La Matriz, (Tesis de Periodismo), UPLA, Valparaíso, 1998, pp. 12 y 13.

(40) Según F. Sepúlveda, el área que abarca el patrimonio intangible corresponde a todas aquellas que no se ven y que permanecen en la oralidad y en la memoria de los seres humanos. Por otro lado, tenemos los monumentos que serían aquellos objetos visibles que nos recuerdan hechos o acontecimientos de nuestro pasado. Aunque es necesario destacar que “cualquier objeto del pasado puede convertirse en testimonio histórico a pesar de no haber tenido, en su origen, un destino conmemorativo. A la inversa, todo artefacto humano puede ser dotado deliberadamente de una función conmemorativa”. Revisar F. Sepúlveda, “La dimensión filosófica y política del patrimonio cultural” (Exposición). Seminarios de Patrimonio Cultural de la DIBAM, 1997, p. 70.

(41) Nunca el desarrollo de un país es completo si no hay una evolución cultural basada en sus raíces, historia y valores, “sostuvo ayer el Presidente Ricardo Lagos, tras firmar en la sala de lectura de la Biblioteca Severín de Valparaíso el decreto supremo que consagra definitivamente el último domingo del mes de mayo de cada año como el Día del Patrimonio Nacional, documento que también fue refrendado por la ministra de Educación, Mariana Aylwin”. En Internet, s/f.

(42) En cuanto a las ideas que se manejan aquí respecto a patrimonio ver: N. García Canclini,Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Grijaldo, México, 1990, particularmente Cap. IV, p. 150. Además de lo extraído del seminario “Estudios culturales latinoamericanos: J. Martín- Barbero, J. J. Brunner, N. García Canclini y B. Sarlo”, dictado por G. Rojo en el Magíster de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile, segundo semestre, 2002.

(43) El relato de vida más que una técnica da cuenta de un enfoque de trabajo. En este contexto, “El enfoque biográfico nos plantea una paradoja epistemológica, en el sentido de reconocer en lo singular una vía privilegiada al conocimiento universal”. En F. Márquez y D. Sharif (eds.) “Del testimonio al relato de vida”, En Proposiciones, Nº 29, 1999, pp. 7 y 8. Además de G. Salazar, “Ciudadanía e historia oral: vida, muerte y resurrección”, En la misma fuente, pp. 198-211; de C. Santamarina y J. M. Marinas (eds.), “Historia de Vida Oral”, Cap. 10, En La historia oral: métodos y experiencias, Debate, Madrid, 1993, pp. 257-285; y M. Garcés, La Historia Oral, Enfoques e Innovaciones metodológicas, Colección Última Década: “La educación popular de los 90: ¿de la vigencia a la validación?”, Año Nº 4, marzo, 1996, CIDPA.

⁽⁴⁴⁾“Yo soy la cueca porteña” (anónima).

⁽⁴⁵⁾Un trabajo bastante esclarecedor para entender la búsqueda de esta “otra lógica” es el que realiza Cristina Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, FCE, Santiago, 1996.

⁽⁴⁶⁾ Violeta Parra, Décimas. Autobiografía en versos, Editorial Sudamericana, Santiago, 1988.

(47) www.cuecachilena.cl, s/f.

⁽⁴⁸⁾Estos versos escritos por el Nano Niñez dicen claramente cómo fue la vida en el puerto e incluso nombra a sus protagonistas. El Vitololo, el Zurdo Bernal y el Cuadra’ito son quienes más se repiten, aparecen en otras cuecas o en historias de antaño.

⁽⁴⁹⁾El 11 de marzo del 2000 al asumir Lagos la presidencia se organizó un acto de gala en el Centro Cultural Mapocho, acudieron varios artistas entre ellos Los Chileneros, la presentación de estos “escandalizó a ciertas autoridades por considerarla como expresión de mal gusto, demasiada urbana para la imagen oficial de la cueca y desconocida en los medios de comunicación”. La diputada María Angélica Cristo, sin ir más lejos, en la sesión siguiente de la Cámara de Diputados protestó contra estos “cuequeros que se alejan de su estereotipo del campo —patrón o inquilino— y que se visten de terno y corbata...”. C. Araos, Reivindicación de la cueca brava, En La Nación, Santiago, domingo 23 de abril de 2000. (Entrevista a Hernán Núñez Oyarce).

(50) “Por eso es que para entender el arte del canto a la rueda hay que estudiar el universo, los tiempos de la naturaleza y las líneas del hombre, porque todas esas piezas o medidas forman un cuerpo completo y sin que nada se las pueda quitar”. Palabras de González Marabolí,www.cuecachilena.cl, s/f.

⁽⁵¹⁾“Quisiera ser como el perro” (anónima).

⁽⁵²⁾“Ando con el cuerpo malo” (Segundo Zamora).

⁽⁵³⁾“Yo te dije varias veces” (anónima).

⁽⁵⁴⁾“Las quintas de San Roque” (Elías Zamora).

⁽⁵⁵⁾“La Sangre y la Esperanza”, una de las novelas más representativas de la “novela social” o la llamada Generación del 38.

⁽⁵⁶⁾Vale la pena además señalar que la facilidad con que los narradores naturalistas chilenos se adscribieron al programa literario del positivismo, se explica tanto por el carácter documental de la obra, como por su sensibilidad ético-denunciativa que ha sido reiteradamente vinculada a una postura reivindicadora del mundo popular y a una representación crítica del espacio oligárquico. Percibido como un espíritu de época, la actitud de compromiso que los novelistas vuelcan en sus obras con los sectores marginados de la sociedad ha llevado a valorarlas en función de su carácter testimonial de la miseria e injusticias a que se ve sometido el obrero, el campesino o el habitante de los sórdidos arrabales de la ciudad. Walter Fuentes, La novela social en Chile (1900-1925) ideología y disyuntiva histórica. Institute For The Study of Ideologies and Literature. Minneapolis, 1990, pp. 11-18.

⁽⁵⁷⁾“Prólogo”, En El Roto, 1996 (1ª ed. 1920), p. 5. “Edwards Bello al situar al roto dentro de un ambiente de degradación extrema, de seres bestializados por la pobreza, nos hace pensar que su mirada estaba deformada por los esquemas del naturalismo, de modo que la imagen rotesca de estos naturalistas es la de un ser bestial, animalesco. Edwards Bello trató de verlo objetivamente, pero no tenía la mirada para hacerlo porque pertenecía a una clase social muy distanciada. En general, esta es la concepción que los positivistas tienen del roto (no olvidemos que el positivismo fue una ideología que afectó principalmente a la clase media y burguesía, de donde, sin duda, provenía el autor de El Roto)”. Ver, al respecto, Marco Chandía, “Algunas miradas al ‘roto chileno’ (a través de discursos históricos y literarios— desde la colonia a la crisis del nacionalismo—)”, trabajo presentado en el Troncal I del programa Magíster en Estudios Latinoamericanos, U. de Chile, 2001, agosto, p. 14.

⁽⁵⁸⁾“La gallina se murió” (anónima).

⁽⁵⁹⁾“Samba, china, chola” (Nano Núñez).

⁽⁶⁰⁾En René Millar, Aspectos de la religiosidad porteña. Valparaíso 1830- 1930, en Historia 33, 2000, 297-368.

⁽⁶¹⁾“La bohemia del Puerto y Viña” (Nano Núñez).

⁽⁶²⁾“Y en la Plaza de la Victoria”.

⁽⁶³⁾ “Mañana me voy p’al puerto”.

⁽⁶⁴⁾ “Juanito Orrego” (Nano Núñez).

⁽⁶⁵⁾En el plano nacional, no deja de ser interesante lo que desde hace algún tiempo parlamentarios de derecha han estado propugnando respecto a los días feriados. Cada vez están más empeñados en reducir los días festivos, eliminando los famosos “sanguches” y centrándose únicamente en dos festividades: las religiosas celebradas por la Iglesia Católica y las laicas relativas al sentimiento patrio. Aducen para ello la cantidad de dinero que pierde el país en un solo día de no trabajo. Pero, ¿quién es el que en realidad pierde más?, ¿el país? (!!), ¿o no son acaso ellos mismo que como sabemos muchos comparten su vida de político con la de empresario?

⁽⁶⁶⁾ “De la uva salió la chicha” (anónima).

⁽⁶⁷⁾“Soy del puerto soy porteño” (anónima).

⁽⁶⁸⁾“Yo soy dueño del Barón”.

⁽⁶⁹⁾“Yo crucé los siete mares” (Nano Núñez).

⁽⁷⁰⁾“Levántate flojo del diablo” (anónima).

⁽⁷¹⁾“Cuando quiero quiero firme” (anónima).

⁽⁷²⁾“El Nunca se Supo” (anónima).

⁽⁷³⁾“En el grupo el cual me junto” (anónima).

⁽⁷⁴⁾ “Le tengo dicho a mi negra” (anónima).

⁽⁷⁵⁾ “Soy chiquillo de la orilla” (anónima).

⁽⁷⁶⁾“De la flor de la violeta” (anónima).

⁽⁷⁷⁾ “Va llegando barco al muelle” (anónima).

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sábado, 4 de abril de 2015

La cueca porteña (*)

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